Die Deutung einer Karikatur gehört nicht zur Beschreibung, sondern ist ein weiterer Schritt.

Die undeutliche krakelige blau Schrift könnte ungefähr bedeuten: „Entnommen aus Moment Mal 3.5.81“ Vielleicht ist „Moment Mal“ eine Zeitschrift und die Karikatur am 3. Mai 1981 veröffentlicht worden.

Beschreibung

Dargestellt wird in Schwarz-Weiß eine Szene mit zwei Frauen und drei Kindern. Ihre Gesichtszüge sind etwas in der Art von Comic-Figuren gezeichnet. Den Hintergrund bildet eine weiße Wand.

Eine links für Betrachtende an der Wand angehängte Bekanntmachung gibt an, was stattfinden soll: „heute: KRABBELGOTTESDIENST mit Frau Pfr. D. Teller“.

„Pfr.“ ist Abkürzung für „Pfarrer(in)“. D. Ist wahrscheinlich der Anfangsbuchstabe des Vornamens.

Recht für Betrachtende hängt an der Wand ein großes Kreuz (Längsbalken länger als der Querbalken, dieser kreuzt den Längsbalken oberhalb von dessen Mitte), ein Symbol der christlichen Kirche.

Vor der Bekanntmachung steht mit der Vorderseite zu den Betrachtenden eine Frau mit dunklen Schuhen und einem großen schwarzen Obergewand. Es handelt sich um einen Talar, die Amtstracht evangelischer Geistlicher, zu der auch das Beffchen (zwei weiße Stoffstreifen, die vom Hals herabhängen) gehört, das sie trägt. Ihre Kurzhaarfrisur ist oben am Kopf etwas kraus und seitlich etwas abstehend. Die Pfarrerin wirkt wenig zurechtgemacht. Ihre punktförmig gezeichneten Augen blicken nach vorne, die Augenbrauen sind ziemlich weit darüber, an einer Seite scheinen mit zwei Strichen Wimpern oder Fältchen angedeutet zu sein. Der Nund ist geschlossen und kantig-spitz gezeichnet. Die Nase ist groß und knollenförmig rund gezeichnet. Ihre Arme sind empfangsbereit ausgebreitet, die Hände überdimensioniert groß gezeichnet.

Ihr gegenüber steht (für Betachtende etwas seitlich-schräng) eine ungefähr gleich große Frau, die – ihr zugewandt – einen kleinen Jungen in den Armen entgegegengestreckt hält. Sie trägt bequeme Schuhe bzw. Pantoffeln, eine längsgestreifte Hose und eine Jacke bzw. einen Mantel. An ihrer linken Schuklter hängt einen Handtasche bzw. Umhängetasche. Ihr Haar ist vorne mit leicht emporstehenden Strähnen aufgetürmt und im Nackenbereich etwas ausrasiert. Die Frisur ist etwas mehr zurechtgenacht. Die Frau trägt Ohrringe. Das sichtbare punktförmig gezeichneten Augen blicken zur Pfarrerin, die Augenbrauen sind dicht darüber. Sie redet mit etwas geöffnetem Mund. Der Text steht in einer Sprechblase: „ … aber erzählen sie den Kleinen nicht so grausige Geschichten von diesem Jesus am Kreuz! Der Junge ist schrecklich sensibel!!“.

Der kleine Junge in Jäckchen oder Pullover, Hose und Schuhen blickt offen zur Pfarrerin, von seinen Haaren ist eines oben am Kopf aufgerichtet, die Nase ist knollenförmig rund, der Mund vorwärtsgestreckt.

Im Raum befinden sich ein Stuhl (vor der Wand mit dem Kreuz) und Spielzeug (ein gepunkteter Ball und wahrscheinlich Bauklötze). Ein Kleinkind (in Jäckchen oder Pullover, Hose und Schuhen), das anscheinend noch wenig Haare hat, krabbelt dicht vor der Pffarrerin, Hinter ihren Rücken steht etwas verdeckt ein Mädchen (in quergestreiften Pullover, Hose und Schuhen) mit knollenförmig runder Nase zurückhaltend-scheu und hält sich am Gewand der Pfarrerin fest.

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Die Antwort enthält der erste Satz nach der Überschrift:

„Wien entstand an einem Kreuzungspunkt alter Verkehrswege (Bernsteinstraße und Donau) südlich der Donau, zwischen den Alpen und dem Wiener Becken.“

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Ich kenne nicht die Informationsmaterialien in diesem Zusammenhang.

Ein Ansatzpunkt zur Beantwortung der Frage 2. d) ist, an nationale Forderungen von Revolutionären 1848 in verschiedenen Ländern in Europa zu denken.

Nationale Einheit mit Herstellung von Nationalstaaten konnte zu Gegensätzen zwischen nationale Forderungen vertretenden Revolutionären verschiedener Völker führen.

Denn es stellte sich die Frage, welche Grenzen diese Nationalstaaten haben sollten und in welchem Ausmaß sich unabhängige Staaten aus Vielvölkerstaaten abspalten sollten.

Es gab Gebiete mit aus mehreren Völkern gemischter Bevölkerung und Ansprüche mit historischen oder kulturellen Begründungen.

Das Reich der Habsburgermonarchie (Kaisertums Österreich) war ein Vielvölkerstaat (neben Deutschen gab es z. B. Ungarn, Tschechen, Slowenen, Polen, Kroaten, Italiener). Die Frage, ob es aufgetteikt werden sollte und wie viele einzelne Staaten gegebenenfalls daraus werden sollten und welche Gebiete zu solchen Staaten gehören sollten, enthielt Stoff für Gegensätze durch jeweils eigene Ansprüche bejahende nationale Forderungen. Weitgehende nationale Foderungen der verschiedenen Völker waren in einigem Ausmaß miteinander unvereinbar. Solche Gegensätzen waren für eine gemeinsame Zusammenarbeit gegen konservative Regierungen erschwerend.

Anders als in alten Nationalstaaten wie Frankreich und England, in denen Könige und Ständeversammlungen schon eine nationale Vereinheitlichung mit einem staatlichen Rahmen geschaffen hatten, musste in Deutschland der staatliche Rahmen für die Vorhaben (Absichten, Pläne, Ziele) der Liberalen und Demokraten erst noch hergestellt werden.

Bei der Gründung eines deutschen Nationalstaats hat es das Problem seiner Grenzen gegeben. Gebiete, die teilweise bisher zu anderen Staaten gehörten, wären beansprucht worden. Dies enthielt Stoff zu Konflikten. So hat es tatsächlich 1848 – 1851 eine Erhebung in den Herzogtümern Schleswig und Holstein gegeben, deren Herrscher der König von Dänermark war. National denkende Deutsche und Dänen standen sich gegnerisch gegenüber.

Neben dem Kaisertum Österreich hatte auch das Königreich Preußen Gebiete mit nicht-deutscher Bevölkerungsmehrheit (Erwerbungen aus polnischen Teilungen). Längst nicht alle deutschen Revolutionäre mit nationalen Forderungen waren bereit, auf diese Gebiete in einem deutschen Nationalstaat zu verzichten.

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Kants Glücksbegriff

Immanuel Kant versteht Glück(seligkeit) als:

  • ein Gut und damit ein Ziel, das erstrebt wird
  • subjektiv (besonders hohe subjektive Zufriedenheit), nicht objektiv
  • auf einen Augenblick bezogenes Empfindungsglück, nicht ein Zustand guten Lebens mit tatsächlichem Wohlergehen über eine längere Dauer
  • Befriedigung von Neigungen/Wünschen/Begierden/Bedürfnissen
  • notwendiges Verlangen jedes vernünftigen, aber endlichen Wesens
  • von empirischen Bedingungen abhängiges zufälliges praktisches Prinzip
  • fremdbestimmt («heteronom»), nicht selbstbestimmt («autonom»)

Immanuel Kant versteht Glück(seligkeit) als ein empfundenes Wohlbefinden, als besonders hohe subjektive Zufriedenheit (kein objektives Wohlergehen). Es ist von Empfindungen/Gefühlen gekennzeichnet.

Das Streben nach Glück bestimmt das Begehren durch Vorstellungen des Angenehmen/der Lust oder Unangenehmen/der Unlust.

Glückseligkeit ist nicht ein Ideal der Vernunft, sondern der Einbildungskraft, das bloß auf empirischen Gründen beruht, nämlich dem erwarteten Vergnügen bei Ausführung einer Handlung.

Seiner Auffassung nach ist Glückseligkeit und das Streben/Verlangen nach ihr als Grundlage der Ethik ungeeignet. Kant hält Glückseligkeit durchaus für ein Gut und ein Ziel. Er lehnt sie nicht ab. Das höchste Gut besteht nach Kant in der Übereinstimmung von Glückseligkeit und Glückswürdigkeit, bei der die Tugendhaften entsprechend ihrer Tugend belohnt werden. Jedoch hält Kant es für falsch und unmöglich, aus der Glückseligkeit als Bestimmungsgrund ein moralisches/sittliches Gesetz herzuleiten. Sein Glück zu fördern, geschehe schon ganz natürlich aus Selbstliebe. Beim Erreichen der Glückseligkeit gelten Gebote der Klugheit. Diese stellen nur hypothetische Imperative dar. Die Bestimmungsgründe beim Prinzip der Selbstliebe wären nur subjektiv gültig und empirisch (einer zufälligen Erfahrung zu entnehmen), nicht objektiv und notwendig. Bestimmungsgründe sind Wünsche, Begierden, Neigungen und Ähnliches (Streben nach Annehmlichkeit, Gefühle der Lust, erwartetes Vergnügen).

Kant hält Glückseligkeit und das Streben nach ihr aus zwei Gründen für fremdbestimmt (was er als «heteronom» bezeichnet):

a) unterliegt hypothetischen Imperativen (Gebote, die unter Bedingungen/Voraussetzungen gelten), nämlich Vorschriften der Klugheit, wobei eine Handlung Mittel zu etwas ist und eine Abhängigkeit von äußeren Umständen der Erfahrungswelt besteht

b) betrifft den Menschen nicht als Vernunftwesen, mit einer mit Hilfe der Vernunft einsehbaren allgemeinen Gesetzgebung der Vernunft, sondern als Naturwesen und ist dabei abhängig von Neigungen/Begehren/Bedürfnissen (Antrieben der Sinnenwelt)

Gründe, warum für Kant Glück nicht das oberste Gut sein kann

  • Kants Begriff des Glücks/der Glückseligkeit als subjektive Zufriedenheit/Befriedigung von Wünschen und Neigungen
  • Kants Begriff des an sich Guten als etwas allein formal/der Form nach Bestimmten (nämlich von der Form moralischer Gesetzlichkeit, die praktische Vernunft aufstellt und einsieht)

Kant trennt damit das an sich Gute und die Glückseligkeit. An die Stelle des Strebens nach einem inhaltlichen Ziel, das zu Glück beiträgt, tritt die Erfüllung der Pflicht.

Glück/Glückseligkeit erfüllt unter diesen Voraussetzungen somit Kants Anforderungen an ein oberstes Gut nicht:

  • kein uneingeschränktes Gutsein (es gibt Wünsche/Neigungen/Begierden, die zu etwas führen, das schlecht/unangenehm/schädlich ist)
  • keine Allgemeingültigkeit, sondern Vielfältigkeit und Veränderlichkeit mit aus der zufälligen Erfahrung stammenden Motiven/Bestimmungsgründen
  • keine Objektivität
  • kein unbedingtes Gebot (von Zwecken bedingt und nur aus Klugheit geboten, wenn diese Zwecke verfolgt werden; die Zwecke sind nicht Prinzipien eines Vernunftwesens, sondern werden vom Menschen als bloßes Naturwesen verfolgt)

oberstes Gut und höchstes Gut bei Kant

Tugend ist bei Kant das oberste, aber nicht das vollendete, höchste Gut. Beim höchsten Gut kommt zum obersten Gut eine Ergänzung hinzu, mit der erst das ganze Gut gegeben ist. Das höchste Gut besteht in der Übereinstimmung von Glückseligkeit und Glückswürdigkeit, bei der die Tugendhaften entsprechend ihrer Tugend belohnt werden.

Glückswürdigkeit bedeutet, Glückseligkeit verdient zu haben. Jemand ist aufgrund seines guten Handelns würdig, Glück zu genießen.

Personen, die Glückseligkeit verdienen, haben sie möglicherweise nicht oder nicht in einem Ausmaß, das ihrer Glückswürdigkeit entspricht. Wenn nicht ein handelndes vernünftiges Wesen mit einer moralischen Gesinnung zugleich Ursache der ganzen Welt und Natur ist, fallen Glückswürdigkeit und Glückseligkeit nicht notwendig zusammen (wie es gerecht wäre).

Zur Ermöglichung des höchsten Gutes ist als Voraussetzung ein machtvolles intelligentes Wesen erforderlich. Anders ist es für die reine praktische Vernunft nicht denkbar. Daraus ergibt sich nach Kant das subjektive Bedürfnis nach der Existenz Gottes, um die Hoffnung auf das höchste Gut Wirklichkeit werden zu lassen.

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Es können Hinweise aus Überschriften und Text aufgegriffen werden.

Bergsportausrüster Vaude

  • Kundenorientierung mit Beachtung eines wachsenden Beürfnisses nach Auszeiten vom Alltagstress, gesünderem Leben und steigender Konzentration auf Familie, Natur und näheres Umfeld
  • Nachhaltigkeit (nachhaltiges Unternehmen mit nachhaltigen Produkten)
  • innovative Impulse, die in der Textilbrache international Standards in Sachen Nachhaltigkeit setzen, mit dem Ziel ständigen Fortschritts
  • soziale Verantwortung gegenüber Beschäftigten und Zulieferern (mit persönlicher Auswahl der Produktionsbetriebe)
  • attraktiver Arbeitgeber mit nachhaltiger und moderner Personalpolitik (einschleßlich individuell vereinbarter Teilzeit, Homeoffice, Sport- und Entspannungskursen), die Lösungen zur Vereinbarkeit von Beruf und Familie schafft und Frauen auch nach einer Mutterpause bald wieder im Betrieb arbeiten lässt

Dämmmaterialhersteller va-Q-tec

  • Nachhaltigkeit
  • technologische Innovationen mit Entwicklung neuer Lösungen für die Energiewende
  • Technologieführer im Bereich energieeffizieten Dämmmaterials
  • gezieltes Angebot für Marktbedarf an besonders raumsparendem Dämmmaterial
  • flexible, mehrgleisige Strategie mit Expansion im Ausland und Erweiterung der Produktpalette
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„Ich habe geschändet“ ist Perfekt (1. Person Singular Indikativ Perfekt Aktiv), nicht Präsens. pollui ist außerdem hier ein Infinitiv.

Salllust, De coniuratione Catilinae/Bellum Catilinae 23, 6:

namque antea pleraque nobilitas invidia aestuabat, et quasi pollui consulatum credebant, si eum quamvis egregius homo novos adeptus foret.

„Denn vorher brauste/glühte/wogte die Nobilität vor Missgunst/Anfeindung, und sie glauben, dass das Konsulat gleichsam beschmutzt/besudelt/verunreinigt würde, wenn ein neuer Mann/Emporkömmling, sei er auch noch so sehr ausgezeichnet/vortrefflich, es [das Konsulat] erreichten/erringen/erlangen sollte.“

pollui ist Infinitiv Präsens Passiv vom Verb polluere und zwar ein Infinitiv der Gleichzeitigkeit. Von credebant (3. Person Plural Indikativ Imperfekt Aktiv; der Plural steht für die Leute der Nobilität) ist ein AcI abhängig. Der AcI ist mit einem Bedingungssatz (mit der Konjunktion si eingeleitet) verknüpft.

foret alleingenommen ist als Form einem esset gleich und 3. Person Singular Imperfekt Konjunktiv Aktiv vom Verb esse. Es steht hier aber zusammen mit einer Partizip Perfekt-Form. adeptus ist Nominativ Singular Maskulin des Partizips Perfekt vom Verb adipisci. Dieses Verb ist ein Deponens (passive Form, aktive Bedeutung). Der Form nach ist ein adeptus esset 3. Person Singular Konjunktiv Plusquamperfekt Passiv. adeptus foret hat hier allerdings futurischen Sinn (Futur II). Es geht um ein Urteil über etwas im Fall, das es eingetreten sein sollte.

In der Sache ist die Nobilität die politische Führungsschicht der römischen Republik. Ihre Vorfahren haben schon das Oberamt, das Konsulat, ausgeübt. Das Urteil drückt eine Auffassung der Nobilität als eines ziemlich exklusiven Kreises aus, im Grunde stünde nur ihren Mitgliedern das Amt des Konsuls zu und Aufsteiger aus einer niedrigeren Schicht seien dieses Amtes nicht würdig, vielmehr sei ein Erlangen des Konsulates durch Emporkömmlinge eine Entweihung/Entehrung des Amtes.

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Die Stelle ist aus:

Marcus Tullius Cicero, In Verrem 2, 1, 63

Die in dem Satz genannte Stadt ist Lampsakos (griechisch: Λάμψακος; lateinisch: Lampsacus oder Lampsacum).

In dem Satz kann est a) als Hilfsverb, wobei dann oppidum Prädikatsnomen ist, oder b) als Vollverb verstanden werden.

a) Lampsakos ist eine Stadt am Hellespont, (ihr) Richter, unter den ersten der Provinz Asia glänzend/angesehen und berühmt.

b) Am Hellespont gibt es/liegt eine Stadt (namens) Lampsakos, (ihr) Richter, unter den ersten der Provinz Asia glänzend/angesehen und berühmt.

Weil der Stadtname im ersten Teil des Satzes erst ziemlich weit hinten steht und in der Darstellung an dieser Stelle Lampsakos eingeführt wird, bevorzuge ich, est als Vollverb (b) zu verstehen.

Für „unter den ersten der Provinz Asia glänzend/angesehen und berühmt.“ („unter den ersten“ meint „unter den ersten Städten“) könnte freier auch wiedergegeben werden „in der Provinz Asia besonders glänzend/angesehen und berühmt“, was aber die lateinische Formulierung weniger genau widerspiegelt.

Der Übersetzungsversuch „als die erste Provinz Asiens“ stimmt nicht, weil die Präposition in nicht richtig verstanden ist, primis Ablativ und Asiae provinciae Genitiv ist, kein Nominativ wie Oppidum, Lampsacum, clarum und nobile, und die eine Stadt Lampsakos nicht die ganze Provinz Asia ausmacht.

iudices (Vokativ Plural) ist eine Anrede. In dem Satz ist dies ein Einschub (die Überlegung, es als ",Richter," hinter den ersten Teil des Satzes zu setzen, ist daher richtig gewesen), mit dem die Richter angesprochen werden. Die Rede stammt aus dem Zusammenhang eines Prozesses vor Richtern.

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In antiken Texten stehen unterschiedliche Angaben, wer Vater und Mutter des mythischen Handwerkers, Bildhauers und Erfinders Daidalos (griechisch: Δαίδαλος; lateinisch: Daedalus) gewesen sind.

Übereinstimmung besteht in den verschiedenen Fassungen darin, dass Daidalos in direkter Linie von Erechtheus (griechisch: Ἐρεχθεύς; lateinisch: Erechtheus) abstammt, einem mythischen König von Athen.

Eine Vermutung zu den Abweichungen ist, Theseus habe chronologisch plausibel eingepasst werden sollen und daher sei es zu Einschiebungen in den Stammbaum der Erechtheus-Nachfahren gekommen, weil Daidalos bei einem gleichzeitigem Aufenthalt beider auf Kreta nur knapp 1 Generation älter als Theseus sein kann und daher mehrere Generationen zwischen Daidalos und Erechtheus liegen müssen.

Als Vater des Daidalos werden angegeben:

1) Metion (griechisch: Μητίων; lateinisch: Metion)

Pherekydes FGrHist 3 F 146

Apollodor(os), Bibliotheke 3, 214

Platon, Ion 533 a

Diodoros, Bibliotheke historike (Βιβλιοθήκη ἱστορική; Historische Bibliothek; lateinischer Titel: Bibliotheca historica) 4, 76, 1 (dabei Metion Sohn des Eupalamos und Enkel des Erechtheus)

2) Eupalamos (griechisch: Εὐπάλαμος; lateinisch: Eupalamus)

Bakchylides 26, 5 - 7

Hyginus, Fabulae 39; 244; 274 (dort in den Handschriften fehlerhaft, als ob der Name Euphemos [griechisch: Εὔφημος; lateinisch: Euphemus] ist)

Scholion zu Platon, Politeia 529 e

Scholion zu Platon, Alkibiades I 121a

Servius zu Vergil, Aeneis 6, 14

Suda s. v. Πέρδικος ἱερόν

Tzetztes, Chiliades 1, 493 – 500; 11, 877

3) Palamaon (griechisch: Παλαμάων; lateinisch: Palamaon)

Pausanias 9, 3, 2

Als Mutter des Daidalos werden angegeben:

1) Alkippe (griechisch: Ἀλκίππη; lateinisch: Alcippe)

Apollodor(os), Bibliotheke 3, 214

Scholion zu Platon, Alkibiades I 121a

2) Iphinoë (griechisch: Ἰφινόη; lateinisch: Iphinoa)

Pherekydes FGrHist 3 F 146

3) Metiadousa/Metiadusa (griechisch: Μητιάδουσα; lateinisch: Metiadusa)

Tzetztes, Chiliades 11, 884

4) Phrasimede (griechisch: Φρασιμήδη; lateinisch: Phrasimede)

Scholion zu Platon, Politeia 529 e

5) Merope (griechisch: Μερόπη; lateinisch: Merope), Tochter des Erechtheus

Plutarch, Theseus 19, 5

Geschwister

Daidalos hat nach Erzählungenn eine Schwester, dessen Sohn (seinen Neffen) namens Perdix (griechisch: Πέρδιξ; lateinisch: Perdix), Talos (griechisch: Τάλως; lateinisch: Talus) oder Kalos (griechisch: Kάλως; lateinisch: Calus) er tötet.

Die meisten Autoren geben keinen Namen der Schwester an. Nach Apollodor(os), Bibliotheke 3, 214 und Suda s. v. Πέρδικος ἱερόν heißt sie Perdix (griechisch: Πέρδιξ; lateinisch: Perdix). Dies könnte auf einer irrigen Namensübertragung beruhen. Πέρδιξ bedeutet »Rebhuhn«, das Wort dafür ist in der altgriechischen Sprache Femininum (mit Artikel: ἡ πέρδιξ).

Apollodor, Bibliotheke : Götter- und Heldensagen. Herausgegeben, übersetzt und kommentiert von Paul Dräger. Düsseldorf ; Zürich : Artemis & Winkler, 2005 (Sammlung Tusculum), S. 235 (Apollodoros, Bibliotheke 3, 214):

„Errichtet aber hatte es Daidalos, der Sohn des Metion und der Alkippe; dieser war der beste Baumeister und der erste Erfinder von Bildsäulen.“

Platon, Ion oder Über die Ilias : Übersetzung und Kommentar von Ernst Heitsch. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2017 (Platon, Werke : Übersetzung und Kommentar. Im Auftrag der Akademie der Wissenschaften und der Literatur zu Mainz herausgegeben von Ernst Heitsch, Carl Werner Müller und Kurt Sier. Band VII 3), S. 14 (Platon, Ion 533 a – b):

„Und ferner: In der Bildhauerei, hast du da schon einmal jemanden erlebt, der einzig und allein über Daidalos, den Sohn des Metion, oder Epeios, den Sohn des Panopeus, oder Theodoros aus Samos oder sonst einen Bildhauer ausführen kann, was er gut geschaffen hat, vor den Werken der anderen Bildhauer aber in Verlegenheit gerät, einschläft und nichts zu sagen hat?“

Diodoros, Griechische Weltgeschichte. Buch 1/10. Übersetzt von Gerhard Wirth (Buch I - III) und Otto Veh (Buch IV - X). Eingeleitet und kommentiert von Thomas Nothers. Teil 2. Stuttgart : Hiersemann, 1993 (Bbliothek der griechischen Literatur ; Band 35), S. 419 (Diodoros, Bibliotheke historike 4, 76, 1):

„(1) Daidalos war seiner Herkunft nach Athener und zwar einer aus dem Geschlecht der sogenannten Erechthiden, der Sohn des Eupalamos, der selbst von Erechtheus stammte.“

Diodor's von Sizilien historische Bibliothek. Übersetzt von Julius Friedrich Wurm.Erste Abteilung, Erstes Bändchen. Stuttgart : Metzler. 1827 (Griechische Prosaiker in neuen Uebersetzungen ; Band 20), S. 475 (Diodoros, Bibliotheke historike 4, 76, 1):

„Dädalus war von Geburt ein Athener und gehörte zu den sogenannten Erechthiden. Er war nämlich ein Sohn des Metion, Enkel des Eupalamus und Urenkel des Erechtheus.“

Die Lieder des Bakchylides. Teil 2: Die Dithyramben und Fragmente : Text, Übersetzung und Kommentar von Herwig Maehler. Leiden : Brill, 1997 (Mnemosyne. Supplementum ; 167), S. 45 (Bakchylides 26, 5 - 13):

„Dem Sohn des Eupalamos, der Baumeister kundigstem, Daidalos, entdeckte sie (ihr unerträgliches?) Leiden: sie (nahm ihm) vertrauenswürdige Eide (ab) und hiess ihn verfertigen (eine hölzerne Kuh, auf dass) sie ihren Leib vereinige mit des Stieres (Kraft ?), verbergend (vor ? ihrem) Gatten (?), Minos, dem Bogenbezwinger, dem Heerführer der Knossier.“

Plutarch, Große Griechen und Römer. Eingeleitet und übersetzt von Konrat Ziegler. Band 1. Zürich ; Stuttgart : Artemis-Verlag, 1954 (Die Bibliothek der alten Welt : Griechische Reihe), S. 56 (Plutrach, Theseus 19, 5):

„Als darauf sein Sohn Deukalion in kriegerischer Absicht zu den Athenern sandte mit der Forderung, ihm Daidalos auszuliefern, oder aber die Kinder, die Minos als Geiseln erhalten hatte, zu töten drohte, erteilte hierauf Theseus eine entgegenkommende Antwort und bat Daidalos als seinen Verwandten frei, zumal er ja auch als Sohn der Merope, der Tochter des Erechtheus, mit dem Geschlecht des Deukalion verbunden sei.“

Hyginus, Fabulae : eine Reise durch die wundersame Welt der griechischen Mythologie. Übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Lucius Annaeus Senecio. 3., durchgesehene und verbesserte Auflage. Berlin : AD FONTES, 2017 (Lateinische Klassiker), S. 123 (Hyginus, Fabulae 39):

„Daidalos, des Eupalamos Sohn, welcher seine Kunstfertigkeit von Athene erhalten haben soll, stürzte seinen Perdix, seiner Schwester Sohn, aus Neid auf dessen Geschicklichkeit, weil jener die erste Säge erfunden hatte, von Firste des Daches. Dieses Verbrechens wegen ging er von Athen nach Kreta zu König Minos ins Exil“

Hyginus, Fabulae = Sagen der Antike. Ausgewählt und übersetzt von Franz Peter Waiblinger. 1. Auflage. München : Deutscher Taschenbuch-Verlag, 2007 (dtv ; 9467 : dtv zweisprachig : A), S. 53 (Hyginus, Fabulae 39):

„Dädalus, der Sohn des Eupalamos, soll sein handwerkliches Geschick von Athene erhalten haben; er warf Perdix, den Sohn seiner Schwester, aus Neid auf seine Kunstfertigkeit - er hatte die Säge erfunden - vom Dachfirst hinab. Wegen dieses Verbrechens ging er von Athen nach Kreta zu König Minos in die Verbannung.“

Pausanias, Reisen in Griechenland : Gesamtausgabe in drei Bänden. Auf Grund der kommentierten Übersetzung von Ernst Meyer herausgegeben von Felix Eckstein. Abgeschlossen von Peter C. Bol. Band 3: Delphoi, Bücher VIII - X. Arkadien, Boiotien, Phokis. Düsseldorf ; Zürich : Artemis & Winkler, 2001 (Bibliothek der alten Welt), S. 119 (Pausanias 9, 3, 2):

„Man nannte sie nach meiner Meinung so, noch bevor Daidalos, der Sohn des Palamaon, in Athen geboren wurde, und ich meine, daß dieser den Namen später von den Daidala als Beinamen erhielt und nicht von Geburt an.“

Emily Kearns, Daidalos. In: Der neue Pauly (DNP) : Enzyklopädie der Antike ; Altertum. Herausgegeben von Hubert Cancik und Helmuth Schneider. Band 3: Cl - Epi. Stuttgart ; Weimar : Metzler, 1997, Spalte 272 – 273:

„Der erste Hinweis auf D. (Hom. Il. 18, 592) verbindet ihn mit Kreta, alle Quellen jedoch, die seine Herkunft erwähnen, stimmen darin überein, daß er gebürtiger Athener war. Die Namen seiner Eltern variieren, doch die meisten spiegeln D.´ Intelligenz und manuelle Geschicklichkeit wider: Metion, Eupalamos, Palamaon, Iphinoe, Metadusa, Phrasimedes und – weniger deutlich – Merope. Alle Genealogien führen D.´ Herkunft übereinstimmend auf → Erechtheus zurück.“

D. = Daidalos

Hom. Il. = Homer, Ilias

Michael Grant und John Hazel, Lexikon der antiken Mythen und Gestalten. Aus dem Englischen von Holger Fließbach. Ungekürzte Ausgabe. 1. Auflage. Berlin : List, 2009 (List-Taschenbuch ; 60928), S. 106:

„Sein Vater, angeblich von König Erechtheus abstammend, war Eupalamos (der Geschickte) oder Metion (der Gebildete).“

Edward Tripp, Reclams Lexikon der antiken Mythologie. Übersetzung von Rainer Rauthe. 8., bibliographisch aktualisierte Auflage. Stuttgart : Reclam, 2012, S. 140:

„D. und seine Schwester Perdix waren Kinder des Metion oder Eupalamos und stammen direkt von Erechtheus, dem König von Athen, ab.“

D. = Daidalos

Carl Robert, Daidalos 1). In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft : RE IV. 2: Corniscae–Demodoros. Stuttgart : Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1893, Spalte 1994 = https://de.wikisource.org/wiki/RE:Daidalos_1

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Nach Auffassung von Michael Walzer ist Gerechtigkeit ein menschliches Konstrukt. Gerechtigkeit wird dabei in der inhaltlichen Gestaltung in verschiedenen Gesellschaften unterschiedlich hergestellt. Wie Güter verteilt werden sollen, also was gerecht ist, ergibt sich aus einer Interpretation (Deutung) der sozialen Bedeutung dieser Güter. Die soziale Bedeutung enthält eine Wertschätzung, ein Verständnis von Ziel und Sinn und der Kriterien für einen Anspruch auf die Güter. Die soziale Bedeutung ist die in einer bestimmten Gesellschaft. Angenommen wird jeweils ein innerhalb einer Gesellschaft geteiltes Verständnis über die soziale Bedeutung von Gütern. Eine bestehende Gesellschaft gilt als eine gerechte Gesellschaft, wenn sie ihr konkretes Leben in einer Weise lebt, die den gemeinsamen Vorstellungen ihrer Mitglieder entspricht. Damit kann es auf der Welt Unterschiede darin geben, was als gerecht gilt. Eine Gesellschaft wird als eine Verteilungsgemeinschaft, in der vor allem der gemeinsame Besitz, die Verteilung und der Tausch von Dinge die Menschen zusammenführen, gedeutet. Es gibt kein einziges und einheitliches Prinzip der Gerechtigkeit, sondern eine Pluralität (Vielfalt/Vielzahl). Verschiedene soziale Güter sollen aus unterschiedlichen Gründen an unterschiedliche Personengruppen von verschiedenen Instanzen auf der Grundlage unterschiedlicher Verfahren verteilt werden, wobei sich alle diese Unterschiede aus unterschiedlichen sozialen Bedeutungen der sozialen Güter herleiten.

Mit diesen Grundannahmen ist Gerechtigkeit nach Auffassung von Michael Walzer:

  • nicht objektiv (beruht nicht auf den Gütern und einer Bezogenheit von Personen darauf in einem Sachverhalt selbst, sondern auf einer sozialen Bedeutung in menschlichen Meinungen)
  • nicht universal (die Prinzipien der Gerechtigkeit sind in ihrer Form selbst pluralistisch und sie gelten in einem großen Ausmaß nur partikular, also in einer bestimmten besonderen Gesellschaft)
  • relativistisch (Michael Walzer, Sphären der Gerechtigkeit : ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit. Mit einem aktuellen Vorwort des Autors. Aus dem Englischen von Hanne Herkommer. Neuauflage. Frankfurt am Main ; New York : Campus-Verlag, 2006 (Campus-Bibliothek), S. 34: „Alle Verteilungen sind gerecht oder ungerecht immer in Relation zur gesellschaftlichen Bedeutung der zur Verteilung gelangenden Güter.“)

Michael Walzer nimmt als ziemlich sicher an, eine Minimalmoral habe eine Grundlage in der Natur in der Dinge, hält eine Minimalmoral aber nur für einen Notbehelf. Ein Recht auf Leben und persönliche Freiheit haben Menschen nach seiner Überzeugung von sich aus.

Soziale Güter sind aber nach ihrer sozialen Bedeutung zu verteilen, nach ihnen eigentümlichen Gerechtigkeitsgründen und in Übereinstimmung mit der Bedeutsamkeit, die sie für eine bestimmte Gruppe von Menschen haben. Die sozialen Gütern eigentümlichen Gerechtigkeitsgründe sind nicht der Sache selbst objektiv innewohnende Gründe, sondern aus der Deutung von Meinungen, die ein Verständnis der sozialen Bedeutung enthalten, ergibt sich, was in Bezug auf diese Güter als angemessen und zweckdienlich gilt.

Auch Verteilungskriterien wie freier Austausch, Bedürfnis und Verdienst (oder Leistung und Qualifikation), die sich über die Grenzen von Zeit und Raum für manche Güter durchgesetzt haben, können nicht für alle sozialen Güter gleichermaßen Gewicht haben.

Die sozialen Güter und ihre Verteilung können in Sphären der Gerechtigkeit unterteilt werden, die zustandekommen, indem für bestimmte Arten von sozialen Gütern auf der Grundlage geteilten Verständnisses ihrer sozialen Bedeutung in einer Gesellschaft bestimmte Verteilungskriterien/Verteilungsregeln gelten. Die Verteilungssphären haben jeweils spezifische Verteilungskriterien/Verteilungsregeln.

Gerechtigkeit besteht nicht in Trennung an sich als einheitlichem Prinzip der Gerechtigkeit, sondern es gilt als gerecht, wenn in den einzelnen Verteilungssphären ihre jeweils spezifischen Verteilungskriterien/Verteilungsregeln zur Anwendung kommen, der sozialen Bedeutung der Güter dieser Sphäre entsprechend. Die Verteilungssphären sollen also in dieser Hinsicht getrennt sein, mit einer Verteilung nach internen Kriterien, und kein Übergriff aus anderen Sphären stattfinden (z. B. Dominanz und Monopolisierung, gestützt auf Geld oder politische Macht). Es sind möglichst klar die Grenzen zu ziehen, in denen ein Verteilungskriterium rechtmäßig Wirkung ausübt.

Michael Walzer unterscheidet elf Verteilungssphären:

  • Mitgliedschaft und Zugehörigkeit
  • Sicherheit und Wohlfahrt
  • Geld und Waren
  • Ämter
  • harte Arbeit
  • Freizeit
  • Erziehung und Bildung
  • Verwandtschaft und Liebe
  • göttliche Gnade
  • Anerkennung
  • politische Macht

In einer komplexen Gleichheit (statt einfacher Gleichheit: quantitativ immer und überall das genau Gleiche) geht es um die Erfüllung berechtigter Ansprüche in jeweils unterschiedlichen sozialen Kontexten.

In der Verteilungssphäre «Sicherheit und Wohlfahrt» ist gute ärztliche Versorgung im Krankheitsfall ein Gut, das zu verteilen ist. Nach dem Verständnis der sozialen Bedeutung dieses Gutes ist «Bedürfnis» das angebrachte Verteilungskriterium.

In der Verteilungssphäre «Ämter» hat dagegen z. B. das Verteilungskriterium «Qualifikation» Gewicht, in der Verteilungssphäre «Anerkennung» das Verteilungskriterium «Verdienst».

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Eine Ehe in der Form der confarreatio ist anscheinend in der späten Republik selten gewesen. In römischen Provinzen ist eine solche Eheschließung nicht belegt. Eine kaum überwindbare formale Schwierigkeit ist die erforderliche Mitwirkung des flamen Dialis. In der Frühzeit war es unmöglich, weil er Rom für keine einzige Nacht verlassen durfte. In der frühen Kaiserzeit (Kaiser Augustus und Kaiser Tiberius) war ihm eine längere Abwesenheit von Rom als zwei Nächte erlaubt, aber nur bei Krankheit und mit Genehmigung des pontifex maximus. In einem Zustand der Dienstuntauglichkeit ist für den flamen Dialis nicht gut denkbar, irgendwohin zu reisen und offizielle Funktionen auszuüben. Falls es später eine stärkere Lockerung gegeben haben sollte, ist dies nicht überliefert.

Einen Hinweis auf eine Vertretungsmöglichkeit von pontifex maximus und flamen Dialis enthalten die antiken Texte zur confarreatio nicht.

Der flamen Dialis durfte in alter Zeit anscheinend Rom überhaupt nicht verlassen (nach Livius 5, 52, 13 keine einzige Nacht: flamini Diali noctem unam manere extra urbem nefas est.).

Kaiser Augustus hat in der Spätzeit seiner Herrschaft nach langer Unbesetztheit des Amtes Servius Cornelius Lentulus Maluginensis zum flamen Dialis ernannt und möglicherweise die Einschränkungen leicht gelockert. 22 n. Chr. forderte Servius Cornelius Lentulus Maluginensis die Statthalterschaft der Provinz Asia (gegen mögliche Bedenken behauptete er unter anderem, oft hätten pontifices heilige Jupiter-Handlungen verrichtet, wenn der flamen durch Krankheit oder eine öffentliche Aufgabe gehindert war), was eine Diskussion über die Zulässigkeit auslöste. Kaiser Tiberius verschob zunächst eine Entscheidung darüber. Dann trug er einen Beschluss der Priester (pontifices) vor, der flamen Dialis dürfe bei Krankheit nach Ermessen des pontifex maximus mehr als zwei Nächte abwesend sein, aber nicht an Tagen eines Staatssopfers und nicht öfter als zweimal im Jahr. Die Beschlüsse unter Kaiser Augustus zeigten, dass eine Abwesenheit von einem Jahr und Provinzverwaltung den flamines diales nicht gestattet sei (Tacitus, Annales 3, 58 – 59 und 3, 71).

23 n. Chr. starb der flamen Dialis Servius Cornelius Lentulus Maluginensis. Ein neuer Gesetzesvorschlag wurde erörtert, weil ein alter Brauch war, drei aus eine confarreatio-Ehe Geborene zu nominieren, aus denen einer ausgewählt wurde, diese Anzahl aber nicht da war, weil die Gewohnheit verlorengegangen oder nur von wenigen beibehalten sei. Es wurde ein Gesetz beschlossen, das die Verfügungsgewalt des Mannes über die flaminica Dialis auf den sakralen Bereich einschränkte. Ein Sohn des Verstorbenen wurde Nachfolger (Tacitus, Annales 4, 16).

Nach Plutarch, Αἴτια Ῥωμαϊκά (Römische Fragen; lateinischer Titel: Quaestiones Romanae) 49 (Ethika [Ἠθικά]/Moralia/Schriften über Ethik 474 c) durfte der flamen Dialis nicht mehr als drei Nächte außerhalb Roms verweilen.

Nach Aulus Gellius, Noctes Atticae 10, 15, 14 durfte der flamen Dialis nicht drei Nächte hintereinander außerhalb seines Bettes schlafen.

Eine zum Ritual der confarreatio gehörende Mitwirkung von pontifex maximus und flamen Dialis wird angegeben von Servius zu Vergil, Georgica 1, 31. Eine Vertretungsmöglichkeit für sie wird in den antiken Texten über die confarreatio nicht genannt.

Dionysios von Halikarnassos, Rhomaiïke archaiologia (Ῥωμαϊκὴ ἀρχαιολογία; Römische Altertümer; lateinischer Titel: Antiquitates Romanae) 2, 25, 2 – 5:

ἦν δὲ τοιόςδε ὁ νόμος· γυναῖκα γαμετὴν τὴν κατὰ γάμους ἱεροὺς συνελθοῦσαν ἀνδρὶ κοινωνὸν ἁπάντων εἶναι χρημάτων τε καὶ ἱερῶν. ἐκάλουν δὲ τοὺς ἱεροὺς καὶ νομίμους οἱ παλαιοὶ γάμους Ῥωμαϊκῇ προσηγορίᾳ περιλαμβάνοντες φαρραχείους ἐπὶ τῆς κοινωνίας τοῦ φαρρός, ὃ καλοῦμεν ἡμεῖς ζέαν. αὕτη γὰρ ἦν ἀρχαία καὶ μέχρι πολλοῦ συνήθης ἅπασιν αὐτοῖς ἡ τροφή· φέρει δὲ πολλὴν καὶ καλὴν ἡ Ῥωμαίων γῆ [τὴν ζέαν]. καὶ ὥσπερ {ἡμεῖς οἱ} Ἕλληνες τὸν κρίθινον καρπὸν ἀρχαιότατον ὑπολαμβάνοντες ἐπὶ τῶν θυσιῶν κριθαῖς καταρχόμεθα οὐλὰς αὐτὰς καλοῦντες, οὕτω Ῥωμαῖοι τιμιώτατόν τε καρπὸν καὶ ἀρχαιότατον εἶναι νομίζοντες τὰς ζέας διὰ τούτων ἁπάσης ἐμπύρου θυσίας κατάρχονται. μένει γὰρ ἔτι καὶ οὐ μεταπέπτωκεν εἰς πολυτελεστέρας ἀπαρχὰς τὸ ἔθος.

τό δὴ κοινωνοὺς τῆς ἱερωτάτης τε καὶ πρώτης τροφῆς γενέσθαι γυναῖκας ἀνδράσι καὶ ἐπὶ τῇ ὅλῃ συνελθεῖν τύχῃ τὴν μὲν ἐπίκλησιν τῆς κοινωνίας τοῦ φαρρὸς εἶχεν, εἰς σύνδεσμον δ´ ἀναγκαῖον οἰκειότητος ἔφερεν ἀδιαλύτου, καὶ τὸ διαιρῆσον τοὺς γάμους τούτους οὐδὲν ἦν.

οὗτος ὁ νόμος τάς τε γυναῖκας ἠνάγκασε τὰς γαμετάς, οἷα δὴ μηδεμίαν ἐχούσας ἑτέραν ἀποστροφήν, πρὸς ἕνα τὸν τοῦ γεγαμηκότος ζῆν τρόπον, καὶ τοὺς ἄνδρας ὡς ἀναγκαίου τε καὶ ἀναφαιρέτου κτήματος τῆς γυναικὸς κρατεῖν.

σωφρονοῦσα μὲν οὖν καὶ πάντα τῷ γεγαμηκότι πειθομένη γυνὴ κυρία τοῦ οἴκου τὸν αὐτὸν τρόπον ἦν, ὅνπερ καὶ ὁ ἀνὴρ, καὶ τελευτήσαντος ἀνδρὸς κληρονόμος ἐγίνετο τῶν χρημάτων, ὡς θυγάτηρ πατρός, εἰ μὲν ἄπαις τε καὶ μηδὲν διαθέμενος ἀποθάνοι πάντων οὖσα κυρία τῶν ἀπολειφθέντων, εἰ δὲ γενεὰν ἔχοι τοῖς παισὶν ἰσόμοιρος γινομένη.

Plinius, Naturalis historia 18, 3 [10]:

quin et in sacris nihil religiosius confarreationis vinculo erat, novaeque nuptae farreum praeferebant.

CIL X 6662:

Pii Felicis Aug(usti), ducenario, / praef(ecto) vehicul(orum) a copis Aug(usti) / per viam flaminiam, centenario, consiliario / Aug(usti), sacerdoti confarreati/onum et diffareationum, / adsumpto in consilium ad (sestercium) LX m(ilia) n(ummum), / iurisperito, Antiates publ(ice)

Gaius, Institutiones 1, 112:

farreo in manum conveniunt per quoddam genus sacrificii, quod Iovi Farreo fit; in quo farreus panis adhibetur, unde etiam confarreatio dicitur; complura praeterea huius iuris ordinandi gratia cum certis et sollemnibus verbis praesentibus decem testibus aguntur et fiunt. quod ius etiam nostris temporibus in usu est: nam flamines maiores, id est Diales, Martiales, Quirinales, item reges sacrorum, nisi ex farreatis nati non leguntur: ac ne ipsi quidem sine confarreatione sacerdotium habere possunt.

Ulpianus, Tituli ex corpore Ulopiani 9, 1:

farreo convenitur in manum certis verbis et testibus X praesentibus et sollemni sacrificio facto, in quo panis quoque farreus adhibetur.

Servius zu Vergil, Aeneis 4, 103:

quoque omnis iste mos coemptionis et citra nominis nuncupationem dotis datae taxatione expediretur, quae res in manum conventio dicitur, subiunxit 'dotalesque tuae Tyrios permittere dextrae'. quid est enim aliud '<permittere> dextrae', quam in manum convenire? quae conventio eo ritu perficitur, ut aqua et igni adhibitis, duobus maximis elementis, natura coniuncta habeatur quae res ad farreatas nuptias pertinet, quibus flaminem et flaminicam ure pontificio in matrimonium necesse est convenire. sciendum tamen in hac conventione Aeneae atque Didonis ubique Vergilium in persona Aeneae flaminem, in Didonis flaminicam praesentare.

Servius zu Vergil, Aeneis 4, 374:

sane etiam hic mentio caeremoniarum inducitur: mos enim apud veteres fuit flamini ac flaminicae, dum per confarreationem in nuptias convenirent, sellas duas iugatas ovilla pelle superiniecta poni eius ovis, quae hostia fuisset, ut ibi nubentes velatis capitibus in confarreatione flamen ac flaminica re siderent: quod hic Dido meminit, cum queritur se ab Aenea contra ius nexus maritalis deseri, his verbis 'regni demens in parte locavi': 'locata' enim uxor dicitur, quod simul cum eo sedeat, dum confarreatur.

Servius zu Vergil, Georgica 1, 31:

tribus enim modis apud veteres nuptiae fiebant: usu, si verbi gratia mulier anno uno cum viro, licet sine legibus, fuisset; farre, cum per pontificem maximum et Dialem flaminem per fruges et molam salsam coniungebantur - unde confarreatio appellabatur - , ex quibus nuptiis patrimi et matrimi nascebantur; coemptione vero atque in manum conventione, cum illa in filiae locum, maritus in patris veniebat, ut siquis prior fuisset defunctus, locum hereditatis iustum alteri faceret.

Boethius, Commentaria in Topia Ciceronis 2, 157:

tribus enim modis uxor habebatur: usu farreo coemptione.

Römisches Recht. Aufgrund des Werkes von Paul Jörs/Wolfgang Kunkel/Leopold Wenger in vierter Auflage neu bearbeitet von Heinrich Honsell/Theo Mayer-Maly/Walter Selb. Berlin ; Heidelberg ; New York ; London ; Paris ; Tokio : Springer, 1987 (Enzyklopädie der Rechts- und Staatswissenschaft. Abteilung Rechtswissenschaft), S. 394 (§ 142. Eheschließung II. 1):

„Die confarreatio vollzog sich nach einem umfangreichen Ritual. Im Mittelpunkt stand ein dem Juppiter dargebrachtes Opfer, bei dem u.a. ein Speltbrot (panis farreus) verwendet wurde. Es bedurfte der Mitwirkung der beiden obersten Priester, des pontifex maximus und des flamen dialis, und der Anwesenheit von zehn Zeugen. Sinn dieses Rituals war offenbar die Verbindung der Gatten zu (ursprünglich unauflöslicher?) Gemeinschaft nach menschlichem und göttlichem Recht; die unter dem Namen des Modestin überlieferte Definition, die eine solche Gemeinschaft als das Wesen der Ehe bezeichnet, bezog sich ursprünglich wohl speziell auf die konfarreierte Ehe. Als feierlichste Form der Eheschließung, die die Gegenwart der höchsten priesterlichen Würdenträger forderte, wird die confarreatio stets ein Vorrecht der patrizischen Adelsgeschlechter gewesen sein. Zu Beginn der Kaiserzeit war sie fast völlig aus dem praktischen Leben verschwunden und mußte unter Augustus und Tiberius aus sakralrechtlichen Gründen künstlich belebt werden. Im engen Rahmen der sakralen Bedürfnisse blieb sie dann noch geraume Zeit erhalten, sicher bis gegen das Ende des zweiten, vielleicht bis ins vierte nachchristliche Jahrhundert.“

Joachim Marquardt, Das Privatleben der Römer. Erster Theil. Zweite Auflage besorgt von A. Mau. Leipzig : Hirzel, 1886 (Handbuch der römischen Alterthümer von Joachim Marquardt und Theodor Mommsen. Band 7), S. 35:

„Dass die Priester des Staates, die Pontifices und der Flamen bei der confarreatio fungiren, macht es wahrscheinlich, dass diese Ehen weder im Haus des Bräutigams noch der Braut durch eine Privathandlung, sondern an einem heiligen Orte durch eine öffentliche Feierlichkeit vollzogen wurden, und dass sie zu den Familienacten gehören, welche im Angesicht der patricischen Gemeinde stattfinden.“

Eine Vermutung, die Mitwirkung des flamen Dialis bei der confarreatio sei auf die Ehe seines designierten Nachfolgers beschränkt gewesen, ist auf Widerspruch gestoßen, weil sie sehr unwahrscheinlich ist, auf keinen Belegen beruht und von der einschlägigen Textstelle abweicht, die sich in der Aussage allgemein auf die confarreatio bezieht.

August Rossbach, Untersuchungen über die römische Ehe. Stuttgart : Mäcken, 1853, S, 125:

„Der Flamen dialis war höchstwahrscheinlich nicht bei jeder Confarreatio, sondern nur bei der seines designirten Nachfolgers anwesend. Die Ehe eines Patriciers, welcher schon vor dem Tode seines Vorgångers zum Flamen bestimmt wurde, mußte von besonderer Wichtigkeit sein; sie wurde nicht bloß zu Privatzwecken, sondern schon im Voraus für den bestimmten Zweck des Priesterthums geschlossen. Jupiter selbst schien dabei betheiligt und daher mußte auch sein Priester zugegen sein, damit derselbe zugleich mit dem Pontifer über die solenne Feier der Confarreatio wachen konnte. Der Flamen dialis vertrat gleichsam die Interessen seines Gottes. Servius konnte allgemein sprechen, weil die spätere Zeit nur noch die Ehe des Flamen kannte, wie er umgekehrt sonst, was von jeder Confarreatio gilt, nur von der Ehe des Flamen und der Flaminica berichtet. In späterer Zeit, wo die Confarreationen immer seltener wurden und man Mühe hatte; dieselbe zu erhalten, mag man inmer schon im Voraus den Nachfolger des Flamen bestimmt haben, während dies ist älterer Zeit nicht der Fall war und daher in dieser auch die Anwesenheit des Flamen dialis nicht nothwendig erforderlich sein mochte.“

Otto Karlowa, Die Formen der römischen Ehe und Manus. Bonn : Lohen, 1868, S. 14:

„Noch schwächer ist die Erklärung, welche Rossbach von der Anwesenheit des Flamen Dialis giebt. Er meint, dieser Priester sei höchstwahrscheinlich nicht bei jeder confarreatio, sondern nur bei der nur bei der seines designirten Nachfolgers zugegen gewesen. „Jupiter selbst schien dabei betheiligt und daher mußte auch sein Priester zugegen sein, damit derselbe zugleich mit dem Pontifer über die solenne Feier der Confarreatio wachen konnte. Der Flamen dialis vertrat gleichsam die Interessen seines Gottes.“ Diese Hypothese hat nicht die geringste Wahrscheinlichkeit für sich, und verstösst zudem gegen das ausdrückliche Zeugniss von Servius, welcher an der schon mehrfach besprochenen Stelle ganz allgemein von jeder confarreatio sagt: Farre nuptiae fiebant, quum per pontificem maximum et dialem flaminem per fruges et molam salsam conjungebantur.“

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Satz 4: Qua ex parte homines bellandi cupidi magno dolore adficiebantur.

Wenn die Sache kleinlich genau genommen wird, gibt es 1 Fehler, weil magno dolore mit falschem Numerus wiedergegeben wird. Es ist Ablativ Singular, nicht Plural.

„Aus diesem Grund wurden die leidenschaftlich kriegsführenden Menschen mit großem Schmerz versehen.“

Die Konstruktion mit dem Gerundium ist in der Hilfe etwas frei übersetzt. Für afficere gefällt mir in diesem Satz „erfüllen“, „ergreifen“, oder „erfassen“ besser. „Aus diesem Grund wurden die nach Kriegsführung/aufs Kriegführen begierigen Menschen von großem Schmerz erfüllt/ergriffen/erfasst.“ ist auch möglich.

Satz 5: id hoc facilius iis persuasit, quod undique loci natura Helvetii continentur.

persuasit ist 3. Person Singular Indikativ Perfekt Aktiv (nicht Präsens).

continentur ist 3. Person Plural Indikativ Präsens passiv (nicht Imperfekt oder Perfekt).

Dies sind 2 Tempus-Fehler.

Der Ablativ Singular natura ist nicht richtig wiedergegeben. Er ist nicht als Ablativus loci (Ablativ des Ortes) zu verstehen, sondern in einem weiten Sinn als Ablativus instrumentis/instrumentalis (Ablativ des Mittels).

loci Helvetii kann der Form nach aufeinander als Nominativ Plural Maskulimum bezogen sein (Helvetii Adjektivattribut), aber infolge der Deutung des Ablativs natura gehört loci zu ihm als Genitiv Singular und Helvetii ist Substantiv. Weil dies alles zusammenhängt, würde ich es als ingesamt 3. Fehler zählen.

„Dazu überredete er diese umso leichter, weil die Helvetier von allen Seiten/von überall her aufgrund der natürlichen Beschaffenheit der Gegend/durch die natürliche Beschaffenheit der Gegend umschlossen (= eingeschränkt, eingeengt, eingeschnürt) sind.“

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Heraklit (griechisch: Ἡράκλειτος [Herakleitos]) hat nach einer antiken Angabe seine Blütezeit (griechisch: ἀκμή) um 500 v. Chr. gehabt. Demnach ist er etwa 545 – 540 v. Chr. geboren und etwa 480 v. Chr. gestorben. Es gibt aber auch andere Datierungen.

Heraklit lebte in Ephesos, einer Stadt in Kleinasien, und stammte aus einer alten aristokratischen Familie. Er hat ein Exemplar seines philosophischen Werkes als Weihgabe im Artemis-Tempel von Ephesos hinterlegt.

Für eine Veränderung, ein allgemeines Werden und Vergehen, ist die als Aussage von Heraklit selbst nicht belegte griffige Formel „Alles fließt“ (griechisch: πάντα ῥεῖ [pánta rheî]) geprägt worden. Dies ergäbe eine umfassende unaufhörliche Veränderung.

Seine Deutung der Wirklichkeit als nicht feststehend und bleibend, sondern sich wandelnd, als Geschehen eines Prozesses, begründet Heraklit in einer Verbindung von zwei Umständen:

  • durch Sinneswahrnehnung vermittelte Erfahrung einer fortlaufenden Veränderung der Welt
  • auf Gegensatzpaare und die Feststellung des Nebeneinanders von Gegensätzlichem und des Übergehens ineinander in einem Werden und Vergehen gerichtetes Denken, das nach Heraklits Verständnis zu einer spannungsvollen/gegenstrebigen Einheit der Dinge führt

Werden und Vergehen: Fluss der Dinge

Nach Heraklits Auffassung befindet sich die Wirklichkeit in einem Wandel. Dieses Werden und Vergehen drückt er auch im Bild eines Fließens aus.

FVS DK 22 B 91 (FVS = Fragmente der Vorsokratiker; eine Sammlung von Texten, VS bzw. FVS abgekürzt; DK = Diels/Kranz, eine Standardausgabe dazu, herausgegeben von Hermann Diels und Walther Kranz, nach der die Zählung geschieht):

ποταμῷ γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῷ αὐτῷ

„Zweimal in denselben Fluss hineinzusteigen ist nicht möglich“.

Dies wird dort damit näher erläutert, dass der Fluss zerstreut/auseinandertreibt und zusammenführt, herangeht und fortgeht.

FVS DK 22 B 12 enthält die Aussage:

ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμβαίνουσιν ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ•

„Den in dieselben Flüsse Hineinsteigenden strömen/fließen andere und andere Wasser zu.“

Platon, Kratylos 402 a sagt die Dialogfigur Sokrates:

λέγει που Ἡράκλειτος, ὅτι πάντα χωρεῖ καὶ οὐδὲν μένει· καὶ ποταμοῦ ῥοῇ ἀπεικάζων τὰ ὄντα λέγει, ὡς δὶς ἐς τὸν αὐτὸν ποταμὸν οὐκ ἂν ἐμβαίης.

„Heraklit sagt irgendwo, dass alles im Gange ist und nichts bleibt. Und indem er das Seiende mit dem Strömen/Fließen eines Flusses vergleicht, sagt er, daß man wohl nicht zweimal in denselben Flus hineinsteigen kann.“

Heraklit sieht die Welt durch vielfältige Gegensätze (kontradiktorische, konträre und polar-konträre Gegensätze) gekennzeichnet, die sogar ineinander umschlagen (bei späteren Philosophen wird daraus ein Ansatzpunkt für Dialektik). Metaphorisch ausgedrückt bringt Streit/Kampf/Krieg (FVS DK 22 B 80) die Dinge hervor.

Heraklit bleibt aber bei dieser Gegensätzlichkeit der Erscheinungen nicht stehen.

FVS DK 22 B 10: συνάψιες· ὅλα καὶ οὐχ ὅλα, συμφερόμενον διαφερόμενον, συνᾷδον διᾷδον, καὶ ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα.

„Verbindungen/Zusammenknüpfungen: alles und nicht alles, Einträchtiges Zwieträchtiges, Harmonie Disharmonie und aus allem eines und aus einem alles.“

Er hat den Gedanken einer Übereinstimmung des Unterschiedlichen, einer gegenstrebigen Zusammenfügung/Harmonie (παλίντονος ἁρμονίη [bzw. παλίντροπος ἁρμονίη; darüber, welches Wort von Heraklit an dieser Stelle verwendet worden ist, sind die Meinungen nicht ganz einheitlich] FVS DK 22 B 51). Einer Prozesshaftigkeit liegt nach seiner Deutung etwas zugrunde, etwas Seiendes. Heraklit hat offenbar auch eine Lehre von der Einheit der Dinge und dem Zusammenfallen der Gegensätze vertreten. Der in und zwischen Gegensätzen verlaufende Prozess ist nach Heraklits Auffassung zugleich Teil einer umfassenden Herrschaft des Logos (λόγος). Der Logos bei Heraklit ist teils Weltprinzip in Form eines vernunftbegabten, feuerähnlichen (bzw. wie ein Glutwind/Äther beschaffenen), unveränderlich mit sich identischen Urstoffes, teils mächtiges allgemeines Weltgesetz, teils alles durchwaltende Weltvernunft bzw. Weltseele.

Das Feuer ist wohl der Logos unter stofflich-physikalischem Gesichtspunkt. Es kommt dem Begriff der Energie nahe, ob Heraklit aber tatsächlich einen modernen Energie-Begriff mit einer Äquivalenz von Energie und Materie hatte, ist unsicher. Nach Heraklit ist das Feuer das, was dem Kosmos (die Welt, die Weltordnung), der für alle derselbe (also ein einziger) ist, als Seiendes und Einheitliches zugrundeliegt.

FVS DK 22 B 30: κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ' ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα.

„Diesen Kosmos, denselben aller, hat weder irgendeiner der Götter noch der Menschen geschaffen, sondern er war immer und ist und wird sein immerlebendes Feuer, sich entzündend/entflammend/aufbrennend/erglimmend nach Maßen und erlöschend nach Maßen.“

Es gibt Wenden/Umwendungen/Umwandlungen des Feuers.

FVS DK 22 B 31: πυρὸς τροπαί· πρῶτον θάλασσα, θαλάσσης δέ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ, τὸ δὲ ἥμισυ πρηστήρ. ... <γῆ> θάλασσα διαχέεται, καὶ μετρέεται εἰς τὸν αὐτὸν λόγον, ὁκοῖος πρόσθεν ἦν ἢ γενέσθαι γῆ.

„Wenden/Umwendungen/Umwandlungen/Wandlungen des Feuers: zuerst Meer, vom Meer aber die eine Hälfte Erde, die andere Hälfte Glutwind/Gluthauch. ... Erde fließt zu Meer auseinander und bemisst sich nach demselben Verhältnis (Logos), wie es bestand, bevor es (das Meer) Erde wurde.“

Dieser Wandel betrifft die als wahrnehmbare Welt in Erscheinung tretenden Ausformungen eines Urstoffes/Prinzips.

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Ontologie und „Sein“

Ontologie (Seinslehre; von griechisch ὄν = seiend; τὸ ὄν = das Seiende/das Sein; λόγος = Lehre/Wissenschaft) ist der Teilbereich der Philosophie, der sich mit dem Seienden insofern beschäftigt, als es ist.

Es gibt keine einheitliche Auffassung aller, die Aussagen auf dem Gebiet der Ontologie vertreten, was das „Sein“ ist. Das „Sein“ ist Thema der Ontologie.

Parmenides über das Sein

Parmenides (griechisch: Παρμενίδης) stellt Überlegungen über das Seiende als solches an. Sein bedeutet, etwas Bestimmtes zu sein.

Die Argumentation des Philosophen Parmenides steht vor allem in FSV DK 28 B 8 (FVS = Fragmente der Vorsokratiker; eine Sammlung von Texten, VS bzw. FVS abgekürzt; DK = Diels/Kranz, eine Standardausgabe dazu, herausgegeben von Hermann Diels und Walther Kranz, nach der die Zählung geschieht).

Parmenides stellt Überlegungen über das Seiende als solches an. Sein bedeutet, etwas Bestimmtes zu sein.

Es gibt einen Zusammenhang von Denken/Denkbarkeit und Sein: FVS DK 28 B3: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι. „Denn dasselbe ist Denken und Sein.“

Gedacht werden zu können und etwas Bestimmtes zu sein, ist dasselbe.

Denken/Erkennen/geistiges Erfassen/Einsehen (νοεῖν) und Sein (εἶναι = sein) hält Parmenides für unlöslich verbunden. Wer denkt und sagt, sagt etwas Bestimmtes. Nichtseiendes ist kein bestimmter Gegenstand als Objekt. Für Parmenides bedeutet Nichtseiendes zu denken und zu sagen offenbar, etwas zu denken und zu sagen, was nicht ist, und daher überhaupt nichts zu denken und zu sagen. Denken richtet sich nach seinem Verständnis immer auf das Erfassen des Seienden.

Parmenides nimmt eine Gegenüberstellung von zwei Wegen forschender Untersuchung vor. Dies geschieht der logischen Struktur nach in Verknüpfung zweier Aussagen durch das ausschließende »Entweder-oder«: Entweder gilt »ist« (»sein«) oder »ist nicht« (»nicht sein«). Es kann nicht zugleich beides sein, sondern das eine schließt das andere grundsätzlich aus (FVS DK 28 B4 und B 6). Parmenides hält allein den Weg des »ist« (Seiendes ist und es ist unmöglich, dass es nicht ist) für gangbar und der Wahrheit folgend. Der Weg des »ist nicht« (Seiendes ist nicht und nicht zu sein ist notwendig) wird von ihm zurückgewiesen (er nennt ihn einen Weg, von dem keine Kunde kommt), ebenso ein nicht eigenständiger dritter Weg, unterscheidungslos - gleichsetzend oder verwechselnd - »ist« und »ist nicht« für dasselbe zu halten.

Kernaussage bei Parmenides ist: Seiendes ist

Dieser Aussage wird dabei entgegengestellt: Nichts/Nichtseiendes ist nicht (beispielsweise FVS DK 28 B 6, 1 – 2 χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ' ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ' οὐκ ἔστιν· „Es ist nötig/richtig zu sagen und zu denken, dass Seiendes ist. Denn es ist möglich, zu sein, nichts aber ist nicht.“).

Das Seiende hat Merkmale und Einheit gehört dazu. Ein Grundzug des Seienden besteht darin, eine Einheit/Eines zu sein (FVS DK 28 B 8, 5 – 6: οὐδέ ποτ' ἦν οὐδ' ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές· „Weder war es einmal noch wird es sein, denn es ist ganz beisammen, Eines, zusammenhängend.“).

Parmenides versucht, streng logisch und folgerichtig das Seiende als ganz und gar seiend zu denken. Dabei ergeben sich bestimmte Merkmale des Seienden:

  • ungeworden/unentstanden und unvergänglich
  • ganz und homogen
  • unveränderlich und unbeweglich
  • ohne Ende/unteilbar und kontinuierlich
  • einzig bzw. ein einziges Etwas
  • ohne Ende
  • zeitlos (ohne zeitlichen Anfang [Vergangenheit] und zeitliches Ende [Zukunft])
  • einer wohlgerundeten Kugel gleich

Nur Seiendes ist nach dieser Lehre. Allein Seiendes ist denkbar und wahr.

Heraklit und Parmenides als Gegenspieler

Heraklit (griechisch: Ἡράκλειτος [Herakleitos]) betont in seinem Denken das Werden, Parmenides das Sein.

Heraklit hält die Wirklichkeit für nicht feststehend und bleibend, sondern sich wandelnd, als Geschehen eines Prozesses. Heraklit hat die Wirklichkeit als eine dynamische Einheit in der Vielheit verstanden, eine Einheit in Gegensätzen.

Parmenides hat die Lehre vertreten: Seiendes ist. Dieses sei etwas Zeitloses, Ganzes, Gleichbleibendes, Einheitliches. Vielheit kommt bei ihm in einer Welt des Scheins vor, zu der kein Wahrheit darlegender Weg der Erforschung gangbar ist. Die wahre Wirklichkeit ist nach seinem Standpunkt statisch.

In einer Entgegenstellung von Seiendem und Nichtseiendem wird nach seiner Auffassung alles, was nicht Seiendes ist, zu etwas, das nicht ist, etwas Unwahres, bloße menschliche Meinung, die trügerisch ist und sich auf einem Irrweg befindet (Vgl. FVS DK 28 B 8, 50 – 54).

Eine Vielheit mit einem Dualismus (Vorhandensein zweier grundlegender Wesenheiten/Prinzipien) gibt es bei Parmenides nur in einem Bereich des Scheins und bloßer Meinung (griechisch: δὀξα), die trügerisch und nicht zuverlässig ist.

Die Sinneswahrnehmung mit veränderlichen Dingen der Erfahrung bezieht sich auf eine erscheinende Welt. Diese veränderlichen Dinge zeigen sich in einer Weise, die mit den Bestimmungen des Seienden, wie Parmenides sie angibt, unvereinbar ist. Daher kann es sich dabei nicht um etwas handeln, das etwas an sich ist. Werden wäre (nach dem Maßstab reinen Seins) ein Übergang vom Nichtsein zum Sein.

Parmenides verwendet einen indirekten Beweisversuch gegen Veränderung, indem er zu zeigen versucht, wie sich bei Annahme von Veränderung unhaltbare Folgerungen ergeben.

Ein Entstehen aus einem völligen Nichts wäre gedanklich nicht nachvollziehbar. Es würde ein zureichender Grund des Entstehens und damit einer Veränderung fehlen. Es ließe sich nicht angeben, wie und woraus etwas entsteht.

Wäre das Seiende entstanden, dann müßte es entweder aus Nicht-Seiendem oder aus Seiendem entstanden sein.

Aus Nicht-Seiendem könne es nicht entstanden sein, weil es 1. unmöglich sei, Nicht-Seiendes zu denken und zu sagen und 2. nicht einzusehen ist, welche Notwendigkeit das Seiende dazu gebracht haben könnte, früher oder später, aus dem Nicht-Seiendem hervorgehend, zu entstehen.

Aus Seiendem könne das Seiende nicht entstanden sein, weil nichts neben dem Seiendem entstehen könne. Ein Entstehen über das Seiende hinaus wäre mit den Merkmalen der Vollständigkeit, Abgeschlossenheit und Ganzheit des Seienden unvereinbar. Werden/Entstehen und Vergehen implizieren Nicht-Sein, Unbegrenztheit/Unbestimmtheit und Unvollkommenheit. Ein Seiendes, für das ein Entstehen angenommen wird, wäre nicht ganz und gar seiend, sondern nur mit Einschränkung seiend.

Aus einer Unmöglichkeit des Werdens/Entstehens und Vergehens folgt eine Unmöglichkeit von Veränderung, weil Werden/Entstehen und Vergehen die einzige für das Seiende als solche mögliche Form von Veränderung ist. Veränderung betrifft einen Übergang von Nicht-Sein zu Sein oder von Sein zu Nicht-Sein in Form eines Noch-nicht oder Nicht-mehr. Ein sich veränderndes Seiendes wäre nach der Veränderung anders und dies bedeutet nicht-seiend.

Parmenides versucht den Weg des »ist« von allen Vermengungen mit dem Weg des »ist nicht« freizuhalten.

Bei den grundlegenden Annahmen, zu denen Parmenides in seiner Philosophie gelangt ist, verstößt Veränderung gegen Denkgesetze.

Parmenides gibt zu einer Welt der Veränderung eine Darstellung eines Scheins, zu dem die Meinungen trügerisch sind und zu dem höchstens Wahrscheinlichkeit erreichbar ist.

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Ausloung und Wahl zu Ämtern

In der athenischen Demokratie wurden die meisten politischen Ämter (sie hatten gewöhnlich eine Amtsdauer von 1 Jahr) durch ein Losverfahren vergeben. Von ungefähr 700 Ämtern gab es für ungefähr 600 Ämter eine Auslosung, für ungefähr 100 Ämter eine Wahl (durch die Volksversammlung).

Eine Wahl gab es für Ämter, die besondere Sachkenntnisse und Fähigkeiten erforderten, z. B. die 10 Strategen, Architekten und Bauaufseher, hohe Finanzbeamte.

Ein Stratege (griechisch: στρατηγός [strategos]) war ein Heerführer, ein Oberbefehlshaber der militärischen Truppen eines Staates. Daher waren für das Amt eines Strategen Sachkenntnisse erforderlich. Unfähigkeit eines Strategen konnte schlimme Folgen für seine Soldaten und die Bürger(innen) eines Staates haben, z. B. viele Verletze und Tote, unnötige Niederlagen, Eroberung durch Gegner. Bei einem Losverfahren wären häufig Männer Strategen geworden, denen die nötigen Sachkenntnisse und Fähigkeiten fehlte. Auch bei Gebäuden und Finanzberechnungen war eine besondere Qualifikation wichtig.

Das Losverfahren betraf Ämter, bei denen die Gruppe der Bürger, die in Frage kamen, gewöhnlich ein Mindestmaß an Kenntnissen und Fähigkeiten dafür hatten, weil die Ämter keine großen Sachkenntnisse und Fähigkeiten erforderten und Einzelne keinen weiten Spielraum für eigenständige Entscheidungen hatten.

Die große Rolle des Losverfahrens ist Ausdruck der Wertschätzung von Gleichheit als demokratisches Prinzip. Dem athenischen Volk war politische Teilhabe (Partizipation) sehr wichtig.

Die Zuständigkeiten der Ämter waren auf viele verteilt und begrenzt. Die meisten Athener hielten den normalen Durchschnittsbürger für ausreichend fähig, diese Ämter auszuüben. Es gab eine Überprüfung auf Mindestvoraussetzungen (δοκιμασία [Dokimasia]), die vor allem den Besitz des Bürgerrechts und kein Vorliegen von Unwürdigkeit betraf. Die athenische Demokratie war eine direkte Demokratie und wollte Chancen auf ein aktives Teilnehmen an der Politik.

Das Losverfahren sorgte für:

  • Gleichheit unter den Bürgern mit Abwechslung von Herrschen und Beherschtwerden
  • Verhinderung von übergroßer Machtkonzentration und Machtmissbrauch
  • Vermeidung von Korruption

eindämmende Wirkung des Losverfahrens gegen Korruption bzw. Machtkonzentration

Durch die Auslosung spielte Zufall eine Rolle. Es war nicht möglich, Einfluss auszuüben, um gezielt jemanden, der einen begünstigen würde, in ein solches Amt zu bringen. Die Amtsdauer war gewöhnlich auf 1 Jahr begrenzt und es hatte danach eine Rechenschaftsablegung zu geben. Jemand hatte also keine lange Zeit, Machtbeziehungen aufzubauen. Zusätzlich war üblicherweise nicht ein einziger Amtsinhaber tätig, sondern ein Kollegium aus mehreren Leuten.

Tätigkeit für die Gesellschaft

Die ausgewählten Personen haben sich in ihren Ämtern um die Aufgaben, die es in ihren Geschäftsbereich gekümmert, also z. B. um Bauten, Finanzen oder Militärisches.

Diäten

Dazu, ob Amtsinhaber auch Diäten (Tagegelder) bekamen, ist anschenend keine genaue Information überliefert. Bei eingen gut bekannten Ämtern hat es anscheinend keine solchen Zahlungen gegeben. Für für manche Amtsinhaber hat es möglicherweise auch Diäten gegeben, aber dies ist nicht sicher.

ein informatives Buch:

Jochen Bleicken, Die athenische Demokratie. 2., völlig überarbeitete und wesentlich erweiterte Auflage. Paderborn ; München ; Wien ; Zürich : Schöningh, 1994. ISBN 3-506-71901-7

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Der Text könnte ein klein wenig anders sein (anscheinend an zwei Stellen Tippfehler):

Cawit: Iam saepe de Caesare audivi, sed numquam hunc imperatorem Romam regenten aspexi. Narra, domina!

Cleopatra: Ille domum meum intrans me amore non incendit, quamquam vir est pulchra specie. At illum speciei meae resistere non posse confidebam. Et, ecce, postero die voluptate commotus poposcit nos iterum convenire.

„Cawit: Schon oft habe ich von Caesar gehört, aber niemals habe ich den Feldherrn, der Rom leitet/lenkt/regiert, erblickt. Erzähle, Herrin!

Cleopatra: Jener hat, als er mein Haus betrat/in mein Haus eintrat, mich nicht zu Liebe entbrannt/entflammt, obwohl er ein Mann von schöner Gestalt ist. Doch ich vertraute darauf, dass jener meinem Aussehen/meiner schönen Gestalt/meiner Schönheit nicht widerstehen könnte. Und siehe da, am folgenden Tag hat er, von Lust bewegt/weil er von Lust erregt war, verlangt, dass wir wieder zusammenkommen.“

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Es soll bei Darstellungen zu Sokrates zwischen dem, was auf den tatsächlichen Sokrates, wie er gelebt und gedacht hat, ausgerichtet ist und insofern zu einer echten historischen Überlieferung beiträgt, und einer literarischen Figur, die ein Ideal verkörpert, unterschieden werden.

Dies bedeutet, den realen Sokrates und eine literarische Figur «Sokrates«, die als Ideal dargestellt ist, nicht einfach gleichzusetzen, sondern methodisch grundsätzlich auseinanderzuhalten.

Vieles, was zu Sokrates von anderen antiken Autoren geschrieben worden ist, ist keine zuverlässige Angabe zu dem tatsächlichen Sokrates.

In die Figur «Sokrates« sind von ihnen eigenen Gedanken und eine Vorstellung über den idealen Philosphen hineingelegt worden. Daher können die Darstellungen nicht ungefiltert als Information zu dem historischen Sokrates übernommen werden.

Sokrates hat keine schriftlichen Werke verfasst, in denen er seine philosophischen Gedanken dargelegt hat.

In sokratischen Schriften kommt Sokrates als literarische Figur vor. Dabei hat diese Figur in manchen Hinsichten ideale Eigenschaften und verkörpert ein Ideal des Philosophen. So ist in Darstellungen Sokrates weise, anderen an Einsicht überlegen, beschäftigt sich mit wichtigen Themen, strebt danach, andere zu einem guten, glücklichen Leben anzuregen. Dabei können leicht Unsicherheiten, Fehler und Schwächen kaum vorkommen. Sokrates trägt als ideale Dialogfigur Gedanken vor, die von den Autoren dieser Dialoge stammen und von denen nicht einfach sicher ist, dass sie der tatsächliche Sokrates vertreten hat.

Schüler/Freunde des Sokrates haben begonnen, sokratische Dialoge zu schreiben. Sie zeigten damit eine Wertschätzung für ihn. Sie wollten sein Philosophieren nachahmen, vielen ging es auch darum, durch schriftliche Darstellung Sokrates eine Art literarisches Denkmal zu setzen. Außerdem konnten sie dabei eigene Gedanken transportieren, indem in literarischer Fiktion ein sehr bekannter Philosoph diese vortrug.

Erhalten sind neben Platons Dialogen auch sokratische Dialoge, die Xenophon geschrieben hat. Nur spärliche Reste gibt es von den Dialogen, die Aischines, Antisthenes, Eukleides aus Megara und Phaidon aus Elis verfaßt haben.

Der platonische Sokrates ist eine Dialogfigur in kunstvoll gestalteten literarischen Werken. Er tritt in fast allen Dialogen Platons auf und übernimmt in den meisten die Gesprächsleitung/ist Hauptwortführer. Die Dialogfigur wird dabei oft verwendet, um Gedanken Platons zu äußern.

Was für philosophische Auffassungen Sokrates genau hatte, kann zu einem großen Teil nicht mit ausreichender Sicherheit festgestellt werden.

Platon könnte der Überzeugung gewesen sein, Sokrates habe mit seinen Überlegungen dazu, was z. B. die Gerechtigkeit ist, im Grunde auf so etwas wie die Ideenlehre abgezielt. Sonnengleichnis, Liniengleichnis und Höhlengleichnis seines Dialogs «Politeia« enthalten (vor allem mit Aussagen zur Idee des Guten) auch ein Stück weit etwas zur Prinzipienlehre Platons, von der er mündlich noch mehr dargelegt hat. Der historische Sokrates hat diese Prinzipienlehre nicht gehabt.

Michael Erler, Platon. Originalausgabe. München : Beck, 2006 (Beck`sche Reihe: bsr - Denker; 573), S. 50:  

„Platons Darstellung des Sokrates läßt neben wohl historischen Zügen Merkmale eines epischen, aber auch eines tragischen Heros erkennen, der z. B. im Phaidon zeigt, daß und wie man mit Emotionen umzugehen hat. Vor allem aber ist er mit Verhaltensweisen ausgestattet, die ihn als platonischen Idealphilosophen und damit als literarische Figur kenntlich machen.“

S. 50 – 51:„Platons Sokratesfigur hat also sicherlich einen historischen Kern. Doch ist dieser angereichert mit philosophischen Vorstellungen, die ihn zwar in bewußtem Kontrast zu den zeitgenössischen Sophisten zeigen […], die aber Platons Vorstellungen vom Verhalten des wahren Philosophen entsprechen, wie er sie Sokrates selbst in den Dialogen formulieren läßt. Der Leser wird daher immer wieder an den fiktionalen Charakter der Darstellung erinnert, etwa wenn Platon historische Widersprüchlichkeiten in die Handlung einbaut oder auf Personen und Ereignisse anspielt, die nicht in die Lebenszeit des historischen Sokrates passen, welche in den Dialogen geschildert wird.“

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Bei Platon ist das Höhlengleichnis mit einer großangelegten erklärenden Theorie verbunden, die dahinter steht. Das berühmte Höhlengleichnis, das Platon in seinem Werk «Politeia» - im Zusammenhang einer näheren Erläuterung der Erziehung/Bildung (παιδεία [paideia]) der Philosophinnen/Philosophen - geschrieben hat (514 a – 517 a), ist nach anschließend gegebenen Hinweisen (517 a – 521 b und 532 a– 535 a) im Zusammenhang mit dem Sonnengleichnis (508 a – 509 d) und dem Liniengleichnis (509 d – 511 e) zu deuten. Die Aussagen sind mit einer Ideenlehre und einer diese weitergehnd erklärenden und begründenden Prinzipienlehre verbunden.

Das Höhlengleichnis verdeutlicht die Aufgabe, nach dem Aufstieg (der eigenen Befreiung) und einer Umwendung der Seele (ψυχῆς ττεριαγωγή Platon, Politeia 521 c) zur erhellenden Erkenntnis zu den noch in Unkenntnis befindlichen Menschen zurückzukehren.

Platon bezieht sich mit dem Höhlengleichnis auf:

a) die Beschaffenheit der Wirklichkeit/des Seienden (Ontologie), mit verschiedenen Seinsstufen/Wirklichkeitsbereichen

b) die Möglichkeit einer Erkenntnis der Wirklichkeit (Erkenntnistheorie)

c) ethische Gesichtspunkte, besonders auch pädagogische

Standpunkte Platons zur Möglichkeit von Bildung und Erkenntnis:

  • Vorhandensein von Anlagen zum Guten und Vernünftigen in den Menschen
  • Vorhandensein von Erkenntnisvermögen in der Seele und dadurch einer Fähigkeit zum Lernen (in einem gewissen Sinn als Wiedererinnerung verstanden)
  • eine Beschaffenheit der Wirklichkeit/des Seienden mit verschiedenen Seinsstufen/Wirklichkeitsbereichen
  • grundsätzliche Erkennbarkeit der Wirklichkeit für die Menschen auf der Grundlage von Ideen
  • Notwendigkeit einer befreienden Loslösung aus einer Fesselung an bloße Sinneswahrnehmung und von falschen Meinungen
  • Möglichkeit des Gelingen einer Befreiung allein auf sich gestellt nur bei philosophisch begabten wenigen Einzelnen mit besonders großen Fähigkeiten
  • Erforderlichkeit einer anstoßenden Initiative und einer Unterstützung von außen für die meisten Menschen

Seinsstufen/Wirklichkeitsbereiche

1) sinnlich wahrnehmbare Welt/Erscheinungswelt/Sinnenwelt/empirischer Bereich (von Platon genannt: ὁϱατὸς τόπος [horatos topos] = sichtbarer Bereich, auch τὸ ὁϱατόν [to horaton] = das Sichtbare, ὁϱατὸν γένος [horaton genos] = sichtbare Art)

a) Abbilder von durch Sinneswahrnehmung erfahrbaren Dingen (Gegenstände/Lebewesen)

b) durch Sinneswahrnehmung erfahrbare Dinge selbst (Gegenstände/Lebewesen selbst)

2) denkbarer Bereich/geistig erfaßbarer Bereich/durch Vernunft einsehbarer Bereich/intelligible Welt/Welt der Ideen (von Platon genannt: νοητὸς τόπος [noetos topos] = denkbarer Bereich, auch τὸ νοητόν [to noeton] = das Denkbare, τὸ γνωστόν [to gnoston] = das Erkennbare, νοητὸν γένος [noeton genos] = denkbare Art)

a) mathematische Gegenstände und Formen

b) Ideen, mit der Idee des Guten an der Spitze

Erkenntnisstufen

1) Meinung (δόξα [doxa]), bloß auf Sinneswahrnehmung beruhend

a) Mutmaßung (εἰκασία [eikasia])

b) Fürwahrhalten/Überzeugung (πίστις [pistis])

2) Erkenntnis/Wissen der Vernunft (νοῦς [nous] = Vernunft, Geist, Denkkraft, Einsicht)

a) Verstand/hin- und herlaufendes (diskursives) Denken (διάνοια [dianoia])

b) einsehendes/geistig erfassendes Denken (νόησις [noesis]), mit Hilfe von begrifflichem Denken - von Platon Dialektik/dialektische Kunst genannt (Politeia 532 – 534) - Erkenntnis der Ideen

Die Wirklichkeitsbereiche und Erkenntnisstufen können auch von 1 - 4 durchgezählt werden, nämlich 1) a) = 1; 1) b) = 2) ; 2) a) = 3; 2) b) = 4).

Zu einer echten Erkenntnis kommt ein Mensch nur durch Denktätigkeit.

Mangelhaftigkeit eines Stehenbleibens bei einem bloßen Anschein, den Sinneswahrnehmung gibt

Die Menschen sind gewöhnlich dem, was sie sehen (allgemeiner genommen: der bloßen Sinneswahrnehmung) verhaftet und glauben, die Dinge seien so, wie sie erscheinen. Dies führt zu einer Beschränktheit und Mangelhaftigheit (nur ein Ausschnitt/Teil des Ganzen und an eine bestimmte Perspektive gebunden) der Erkenntnis, die durch Fixierung/fehlende Bewegungsmöglichkeit entsteht. Es gibt eine Unvollkommenheit von Abbildern im Vergleich zur wahren Wirklichkeit. Wer auf einen einzelnen Augenschein beschränkt bleibt, erkennt nicht die wahre Wirklichkeit.

Es gibt nach platonischer Auffassung bestimmte Schwächen/Anfälligkeiten der Sinneswahrnehmung:

a) Bei der Sinneswahrnehmung können Sinnestäuschungen vorkommen.

b) Bei einer einzelnen Sinneswahrnehmung kann eine Blickverengung/eine Fixierung auf eine einzige Perspektive zu einer falschen Gesamtbeurteilung führen.

c) Die Sinneswahrnehmung kann etwas an Einzeldingen erfassen, aber sie neigt zu unmittelbarer Verallgemeinerung, ohne einen Sachgehalt (etwas Bestimmtes in seiner Sacheinheit) richtig zu erfassen. Dies leistet erst begriffliches Denken. Bei den Dingen gibt es etwas, das seinem Wesen nach zur Sache selbst gehört, und etwas, das nicht dazugehört (bei einem Tisch können z. B. Form und Material unterschiedlich sein, aber es gibt eine Grundfunktion bei jedem Tisch, etwas daraufstellen zu können). Die Sinneswahrnehmung gewährleistet keine angemessene Unterscheidung dazwischen (zwischen Idee und Nicht-Idee).

Platon will nicht die Sinneswahrnehmung als Mittel beseitigen und empirische Wissenschaft abschaffen, sondern auf die Beschränktheit eines einzelnen Sinneseindruckes hinweisen. Die Sinne sind für das Unterscheiden in der Wahrnehmung zuständig. Es geht ihm darum, für Erkenntnisse die Sinneswahrnehmung durch Denken zu erweitern. Der Aufstieg aus der Höhle steht für den Schritt dazu.

Bedeutung und Ermöglichung von Lernen/Erziehung/Bildung

Es gibt in den Menschen Anlagen zum Guten und Vernünftigen. Ein Aufstieg zum Besseren (aus der Höhle hinaus) ist für sie nicht unmöglich. Menschen haben die Fähigkeit zum Lernen. Die Vernunft kann den Menschen leiten.

Die innere Ausrichtung ist nach Platon wichtig. Gegenüber einem unkritischen Verhaftetsein am Schein ist zur Befreiung eine Neuorientierung nötig. Das Entdecken der Welt ist eine Erfahrung und Denkleistung, die von den einzelnen Personen selbst zu vollziehen ist. Das Gewinnen von Erkenntnis, echter Einsicht, kann mühsam und schwierig sein. Hilfe durch andere kann weiterführen, erfordert aber Bereitschaft zum Einlassen auf andere Sichtweisen und zum Umdenken. Platon nimmt bei gewöhnlichen Menschen/den meisten keine Befreiung aus bloßer Eigeninitiative an. Einzelnen mit besonders großen Fähigkeiten kann eine Neuorientierung aus eigener Kraft gelingen. Die meisten Menschen sind nicht so begabt und bedürfen eines Anstoßes und einer Unterstützung von außen. Der Übergang erfordert in beide Richtungen Vorsicht und Behutsamkeit, weil die Menschen ohne richtige Erkenntnis sich an ihren Zustand gewöhnt haben und erst einmal kaum etwas verstehen (der Gewinn, den Philosophie bringen kann, ist für sie nicht offensichtlich) und die Umgewöhnung anstrengende und unangenehme Seiten haben kann, auch für die zu Einsichten Vorgedrungenen bei einer Rückkehr zu Verhältnissen ohne ausreichende Erkenntnis, in die Welt des Scheins.

Die Seele hat nach einigen Darstellungen Platons vor ihrer Existenz in einem einzelnen Menschen Ideen geschaut. Dieses Wissen ist beim Aufenthalt der Seele im Körper nur noch verborgen, der Möglichkeit nach vorhanden, kann aber durch einen geistigen Anstoß aktiviert werden. Daher sind Lernen und Erkennen in gewissem Sinn Wiedererinnerung/Anamnesis (ἀνάμνησις).

Verbindung von Theorie und Praxis

Der philosophische Weg ist zunächst der Aufstieg in den Bereich des Denkbaren, in die Welt der Ideen, und das Gewinnen von Erkenntnis, dann die Rückkehr/der Abstieg in die Höhle zu den ehemaligen Mitgefangenen, die noch an den bloßen Anschein des Gesichtssinns gefesselt sind, und ihre Befreiung durch Vermittlung des Wissens. Das Höhlengleichnis verdeutlicht die schwierige Aufgabe, nicht in reiner Ideenschau zu leben, sondern nach dem Aufstieg - der eigenen Befreiung und einer Umwendung der Seele (ψυχῆς ττεριαγωγή Platon, Politeia 521 c) zur erhellenden Erkenntnis - zu den noch in Unkenntnis befindlichen Menschen zurückzukehren und für ihre Befreiung tätig zu sein. Eine Philosophenherrschaft ist nach Auffassung Platons der einzige Weg, einen Staat größtmöglicher Gerechtigkeit zu verwirklichen. Der Aufstieg philosophisch Veranlagter zu den Ideen bis hin zur Idee des Guten (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα Politeia 517 b) ist für Platon die Bedingung der Möglichkeit der Befreiung von Staaten als ganzer aus Übeln/einer schlechten Lage (Politeia 473 c - 473 e) und einer Umsetzung des von ihm in einem Entwurf dargestellten gerechten Staates. Diese (nach Platons Annahme eine eher kleine Anzahl, eine Elite) sollen die Lenkung des Staates erhalten. Nach dem Aufstieg zum Licht der Sonne (steht für die Idee des Guten) sieht Platon nicht eine rein theoretische Lebensweise vor, sondern eine Hinabsteigen zurück in die Höhle zu den anderen, eine Hinwendung auch zur Praxis. Platon begründet diese Aufgabe auch mit dem Glück der Gesamtheit, auf das es ankommt die schon zur Erkenntnis Gelangten werden nach seiner Meinung eventuell eigentlich wenig Neigung haben, die mühsame, schwierige und gefährliche Aufgabe zu übernehmen und damit zumindest ein Stück weit auf eine ungestörte Zuwendung zur Ideenwelt zu verzichten).

Ideenlehre

Die Erkenntnisse sind auf Ideen bezogen. Ein Idee ist nach der Lehre Platons ein durch Denken einsehbares wahrhaft Seiendes, etwas Bestimmtes (nämlich rein die Sache selbst), das besondere und in sich selbst immer gleiche Wesen einer Sache. Eine Idee kann als innere Form, das Wesen einer Sache verstanden werden. Eine Idee ist wie ein Urbild, zu dem Gegenstände der wahrnehmbaren Welt nach diesem Muster geformte Abbilder sind.

Lernen und Erkennen beruht auf etwas, das Platon als Wiedererinnerung (Anamnesis; griechisch: ἀνάμνησις) bezeichnet. Zu einer Wiedererinnerung ist etwas nötig, das vorher etwas schon wahrgenommen oder als Gedankeninhalt gehabt hat (Ideenschau). Die Seele hat nach einigen Darstellungen Platons in einem früheren, jenseitigen Dasein, vor ihrer Existenz in einem einzelnen Menschen, Ideen geschaut. Dieses Wissen ist beim Aufenthalt der Seele im Körper nur noch verborgen, der Möglichkeit nach vorhanden, kann aber durch einen geistigen Anstoß aktiviert werden.

Dies sollte aber nicht verdecken, dass am Erkennen der Ideen begriffliches Denken beteiligt ist, das rational etwas erschließt. Erkennbar ist, was etwas Bestimmtes ist. So etwas Bestimmtes an einem Ding gilt es unterscheidend zu erfassen, um zur Erkenntnis von Ideen zu gelangen.

Es gibt in der Erkenntnissuche ein Allgemeines, das ein Zusammenfassen verschiedener Merkmale zu einer Einheit darstellt, unter Fernhalten dessen, was nicht dem Wesen nach zu dieser Sache gehört. Dieser Weg zu den Ideen entspricht einer natürlichen Bestimmung des Menschen.

Echte, also auf Ideen bezogene Erkenntnisse sind nur mit Hilfe der Vernunft möglich. Zum Erkennen der Ideen ist es erforderlich, sich von einer Beschränkung auf bloße Sinneswahrnehmung zu lösen. Das Erfassen der Idee als Ganzes, als Sacheinheit, leistet die Vernunft. Eine Idee voll zu erkennen, bedeutet, eine Sache in der Fülle ihrer Bestimmungen zu erkennen.

Rolle der Idee des Guten

Im denkbaren Bereich verleiht die Idee des Guten Wahrheit und Sein/Existenz und gibt insofern als Ursache dem Subjekt (eine Person mit Erkenntnisvermögen in der Seele) die Fähigkeit zu Wissen/Erkenntnis.

Die Idee des Guten (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα [he tou agathou idea]) gilt für Menschen als kaum/mit Mühe (geistig) zu schauen (Platon, Politeia 517 b – c).

Die Idee des Guten verursacht als begründende Kraft:

1) Erkennen der Seele

2) Erkanntwerden des Denkbaren/Einsehbaren

3) Einheit von Denkendem und Gedachtem (den Ideen), Denken und Sein, im Erkenntnisvorgang

In Wahrheit und Erkenntnis wie auch im Erkenntnisvermögen in der Seele (Geist/Vernunft) ist etwas von der Art der Idee des Guten enthalten. Dem Erkannten wird von der Idee des Guten Dasein und Wesen zuteil, die Idee des Guten übersteigt aber noch Wesen/Seinendheit/wesenhafte Bestimmtheit (οὐσία) und überragt sie an Alter und Kraft.

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Aristophanes ist ein Komödiendichter gewesen, die Erzählung vom Kgelmenschen ist aber kein Gedicht und wahrscheinlich von Platon für sein Werk „Symposion“ ausgedacht.

einige Literatur:

Sarah Al-Taher, Liebe oder Streben nach Macht? Die Liebeskonzeptionen der vorsokratischen Reden in Platons Symposion. In: Bettina Fröhlich/Hendrik Hansen/Raul Heimann (Hrsg.), Platonisches Denken heute : Festschrift für Barbara Zehnpfennig. 1. Auflage. Baden-Baden : Nomos, 2021 (Politika : Passauer Studien zur Politikwissenschaft ; Band 13), S. 215 - 236

Mário Jorge de Carvalho, Die Aristophanesrede in Platons Symposium : die Verfassung des Selbst. Würzburg : Königshausen & Neumann, 2009. ISBN 978-3-8260-3782-5

Sabrina Ebbersmeyer, Liebe. In: Platon-Handbuch : Leben, Werk, Wirkung. Herausgegeben von Christoph Horn, Jörn Müller und Joachim Söder. unter Mitarbeit von Anna Schriefl, Simon Weber und Denis Walter. 2., aktualisierte und erweiterte Auflage. Stuttgart ; Weimar : Metzler, 2017, S. 307 – 312

Michael Erler, Platon (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von Friedrich Ueberweg. Völlig neu bearbeitete Ausgabe. Herausgegeben von Helmut Holzhey. Die Philosophie der Antike - Band 2/2). Basel ; Stuttgart : Schwabe, 2007, S: 192 – 201 und S. 615–619 (allgemein zum Werk „Symposion" und Bibliographie dazu)

Ferdinand Fellmann, Das Paar : eine erotische Rechtfertigung des Menschen. Um ein Nachwort erweiterte Neuausgabe. Freiburg im Breisgau ; München, Alber, 2013, S. 27 – 32

Lisa-Marie Lenk, Banalität des Geschlechts : eine kritisch philosophische Perspektive zur Gender-Theorie von Judith Butler. 1. Auflage. Baden-Baden : Academia, 2019 (West-östliche Denkwege ; 31), S. 25 - 47

Bernd Manuwald, Die Rede des Aristophanes (189a1–193e2). In: Platon, Symposion. Herausgegeben von Christoph Horn. Berlin : Akademie-Verlag, 2012 (Klassiker auslegen ; Band 39), S. 89 – 104

Alice Pechriggl, Chiasmen : antike Philosophie von Platon zu Sappho - von Sappho zu uns. Bielefeld : Transcript, 2006 (Edition Moderne Postmoderne), S. 66 - 70

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Zu einer Karikaturanalyse gehört eine Beschreibung und eine Deutung (eventuell auch noch eine Beurteilung mit einer Stellungnahme, wie gelungen die Karikatur ist und wie passend/angemessen/berechtigt die vertretene Perspektive, die Darstellung des Sachverhalts und die Stoßrichtung der Kritik).

Für den politischen Hintergrund sind Informationen zur britischen Kolonialpolitik gegenüber Indien und insbesondere die 1914 vorgeschlagene Council of India Bill und die Auseinandersezungen darüber nötig (genaue Einzelheiten sind anscheinend nicht einfach zu finden, möglicherweise sind dafür spezielle Bücher in wissenschaftlichen Bibliotheken nötig).

Die Karikatur ist in der in London herausgegebenen britischen satirischen Zeitschrift „Punch“ am 15.07.1914 erschienen.

https://magazine.punch.co.uk/image/I000060FWC2uA6RY

Beschreibung

Die Karikatur in Schwarz-Weiß hat als Bildunterschrift den Titel „AN EX-VICEREGAL BAG. (Earl CURZON.)“,

Dies heißt „Eines ehemaligen Vizekönigs Jagdbeute. (Earl Curzon)“

In einer Landschaft mit freiem Feld, auf dem Gras wächst, liegt sterbend oder tot ein asiatischer Elefant (richtig mit kleinem Ohr dargestellt). Eine Träne kullert von seinem rechten Auge herab. Der Rüssel liegt leicht geschlängelt auf dem Boden. Der Elefant hat zwei ein wenig aufwärtsragende Stoßzähne. Sein rechter Stoßzahn trägt die Aufschrift „COUNCIL OF INDIA BILL“.

Auf dem Elefanten steht in triumphierender Pose ein Mann in mittlerem Alter (leichte Falten, Haar vorhanden, aber bei der Stirn schon zurückgegangen). Von den weit voneinander entfernten Füßen steht der eine auf der Stirn, der andere auf dem Rüssel des Elefanten. Der Mann trägt einen Anzug mit Knöpfen, Hemd, Krawatte, Hose (Knickerbocker), Strümpfe und Schuhe. In seiner rechten Hand hält er mit ausgestrecktem Arm ein Gewehr, auf dem Kopf des Elefanten abgestützt. In der Hand seines angewinkelten linken Arms hält er einen Tropenhelm oder Tropenhut, der ein gitternetzartiges Muster hat. Die Lippen des Mannes sind geschlossen, kleine Falten darunter zeigen Entschlossenheit und Härte.

Ziemlich weit links unten befindet sich eine Künstlersignatur (lesbar sind die Initialen „A.W.; vielleicht handelt es sich um Arthur Wynell Lloyd).

Deutung

Der dargestellte Mann ist George Curzon, 1st Marquess Curzon of Kedleston (1859 – 1925), damals (1914) 55 Jahre alt, 1911 zum Earl Curzon of Kedleston erhoben. Er war 1899 – 1905 Viceroy and Governor-General of India (Vizekönig und Generalgouverneur von Indien). George Curzon war ein konservativer Politikler und seit 1908 Mitglied des britischen Oberhauses (House of Lords)

Thema der Karikatur ist ein gescheiterter Gesetzesvorschlag, der die Verwaltung Indiens betraf.

1914 hat der Secretary of State for India (Staatssekretär für Indien) Robert Offley Ashburton Milnes, 1st Marquess of Crewe eine Council of India Bill (Ratsversammlung Indiens-Gesetz) als Gesetzesvorschlag in das britische Parlament eingebracht, wobei ein Memorandum des Unterstaatssekretärs Edwin Samuel Montagu (beide waren liberale Politiker) eine Rolle spielte. Das Council of India hatte eine beratende und teilweise kontrollierende Funktion. Indien war damals eine britische Kronkolonie und der Staatssekretär für Indien, der Ministerrang besaß, hatte die politische Leitung des in London, Whitehall, befindlichen India Office (Indisches Büro), das bei der Verwaltung Indiens wichtig war. Das geringe Ausmaß indischer Selbstverwaltung ist für eine imperialistische Politik Großbritanniens kennzeichnend. Zum genauen Inhalt des Gesetzesvorschlages sind Informationen nur schwierig zu finden. Anscheinend sollte es im Council of India 7 – 10 Mitglieder (statt 10 – 14) geben, die Ernnenung von zumindest zwei einheimischen Indern verpflichtend sein, aus einer Liste von nicht-regierungsamtlichen Mitgliedern der gesetzgebenden Versammlungen in Indien gewählter und auf anderer Art ausgesuchter Personen, die jährliche Besoldung der Mitglieder von 100 auf 1200 Britische Pfund (Pound Sterling; £) erhöht werden und die indischen Mitgleider außerdem eine Zulage von 600 anderer Art ausgesuchter Personen, die jährliche Besoldung der Mitglieder von 100 auf 1200 Britische Pfund (Pound Sterling; £) erhalten, die einzelnen Mitglieder den einzelnen Abteilungen des India Office zugeordnet werden und der Staatssekretär für Indien mehr Geschäfte allein oder mit Zustimmung eines einzelnen Mitgliedern durchführen könne, was eine Stärkung seiner Machtstellung gegenüber dem Council of India als Gesantgremium bedeutet hätte.

In der zweiten Lesung des Gesetzesvorschlages am 7. Juli 1914 hat ihn das britische Oberhause (House of Lords) mit 96 gegen 38 Stimmen abgelehnt. George Curzon hatte die Opposition gegen den Gesetzesvorschlag angeführt.

Auf diesen politischen Erfolg von George Curzon bezieht sich die Bildunterschrift An Ex-Viceregal Bag. (Earl Curzon.). Er sieht aus wie ein vornehmer Großwildjäger, der triumphierend mit der Jagdbeute (bag) posiert, die er bezwungen und zur Strecke gebracht hat (ein Tier erlegen = ein Tier zur Strecke bringen). Der Elefant wird wie eine Trophäe gezeigt.

Die Träne des Elefanten ist ein Zeichen für Leid, Schmerz und Trauer.

Der asiatische Elfent ist ein in Indien vorkommendes Tier. Dies könnte auch ein Hinweis auf den Gesichtspunkt sein, dass eine kleine Zunahme für Repräsentation von Indern in der Verwaltung nicht zustandegekommen ist.

Eine kritische Stoßrichtung der Karikatur könnte sich darauf beziehen, wie für einen Aristokraten Indien dazu dient, sein Ego zu befriedigen, und eigenes Vergnügen und Machtwunsch sein Verhalten leiten, während es den Einheimischen nicht gut geht.

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So einfach ist das nicht ! Weil ...

Quantenphysik und ihre Deutungen haben eine gewisse Rolle darin, dass die Ausübung von Freiheit, wenn sie vorhannden ist, im Rahmen der Naturgesetze möglich sein sollte und das Fehlen einer strengen und ausnahmslosen Notwendigkeit (in quantenphysikalischen Theorien gibt es etwas, bei dem es nur Wahrscheinlichkeit mit statistischen Berechnungen vorkommt) einer dem Standpunkt der Existenz von Willensfreiheit entgegengesetzten Aufassung strikter Determiniertheit Schwierigkeiten bereitet.

Zweifel an einer großen Bedeutung für die Frage der Willensfreiheit ergeben sich aus:

a) Fehlen einer genauen nachvollziehbaren Erklärung, Quantenvorgänge mit Gehirnprozessen und dem menschlichen Denlen zu verbinden und damit Freiheit zu begründen sowie der grundsätzlichen Schwierighkeit, eine solche Erkklärung zu geben

b) Ungeignetheit bloßen Zufalls als Grundlage von Freiheiten

Freiheit kann nicht einfach mit bloßem Zufall gleichgesetzt werden. Denn dann fehlt jede Grundlage für eine Selbstbestimmung. Selbstbestimmung ist fester Bestandteil einer »positiven Freiheit«, also bei Entscheidungen der Seite der Freiheit, Freiheit zu etwas zu sein und im Treffen einer Wahl ein Ziel zu setzen.

Begriff der Willensfreiheit

»Willensfreiheit« meint sinnvollerweise, eine Person sei in ihrem Wollen/als wollende/in ihrer Fähigkeit zur Willensbildung/in ihren Entscheidungen frei. Träger der Freiheit ist die Person (dies ist die genauere Zuordnung der Freiheit, während ein Ausdruck wie »freier Wille« etwas ungenau ist, weil ein Wille immer das ist, was gewollt wird, und die Bezeichnung »frei« bei einer Sache, die nicht eigener Träger, sondern eine Fähigkeit/ein Vermögen ist, keinen sinnvollen Bezug hat und der Aussage nichts an Inhalt hinzufügt).

Die These für Freiheit ist demnach: Menschen sind in ihrem Wollen frei, wobei diese Freiheit keine absolute Freiheit ist, die in keine Bedingungen/Umstände eingebettet ist (als wäre eine Person in ihrem Wollen ganz unabhängig, völlig losgelöst, beliebig, freischwebend, keinerlei Einflüssen ausgesetzt), sondern eine Freiheit, bei der es Einflüsse/wirkende Faktoren gibt. Niemand oder fast niemand behauptet in der ernsthaften philosophischen Diskussion, Menschen hätten eine absolute Freiheit (von allem losgelöst). Eine nicht absolute Freiheit ist mit dem Vorhandensein von Einflüssen/wirkenden Faktoren vereinbar. Menschen haben, wenn sie nicht in ihrem Person-Sein schwerwiegend beeinträchtigt sind, Freiheit in ihrem Wollen. Es gibt eine offene Zukunft und einen Spielraum.

Freiheit ist ein Können/eine Fähigkeit.

Bei der Freiheit gibt es:

a) »negative Freiheit« (»Freiheit von«): Unabhängigkeit, Abwesenheit von Zwängen/Einschränkungen

b) »positive Freiheit« (»Freiheit zu«): Selbstbestimmung, Bereitstellung und Nutzung von Gestaltungsmöglichkeit

Freiheit ist also einerseits (»negative Freiheit«) eine Unabhängigkeit, die Abwesenheit von Zwängen, Einschränkungen und Hindernissen, ein Gegensatz zu Notwendigkeit, andererseits (»positive Freiheit«) Selbstbestimmung, die in einer Wahl eine Möglichkeit ergreifen und nutzen kann (Erreichen eigener Ziele).

Eine nicht absolute Freiheit setzt keine absolute Unabhängigkeit voraus. So etwas wäre nur bei Allmacht denkbar, die Menschen offenkundig nicht haben.

Wer frei ist, kann eine Wahl treffen

Freiheit ist mit dem Vorliegen von Einflüssen/Faktoren verträglich. Ein voraussetzungsloses, unbedingtes, absolutes Losgelöstsein/Freischweben ganz nach Belieben, das eine Illusion wäre, ist nicht erforderlich. Gründe (Menschen verfolgen z. B. Zwecke/Ziele) für ein Handeln und ein Wollen bedeuten nicht eine keine Wahl lassende Notwendigkeit.

Strikte Determiniertheit (die allein geeignet ist, die Existenz von Willensfreiheit zu verneinen) bedeutet: Alles ist streng und ausnahmslos auf notwendige Weise bestimmt, es gibt einen zwangsläufigen Ablauf.

Freiheit dabei nicht ein von Ursachen freies Wollen bedeuten muß. Zur Freiheit gehört ein Verhalten nach Gründen. Verursachung bedeutet nicht dem Begriff nach ausschließlich eine Zwangsläufigkeit, bei der von einem früheren Zeitpunkt her schon vorab mit Notwendigkeit etwas später geschieht.

Freiheit, Kausalprinzip und Determinismusprinzip

Ein Fehler ist eine falsche Gleichsetzung von Kausalität und strikter Determiniertheit.

Kausalität (Ursache-Wirkungs-Prinzip) und ein Prinzip strikter Determiniertheit werden nicht selten gleichgesetzt, was aber falsch ist.

Der Grundsatz, alles Geschehen aus dem Vorliegen eines Zusammenhangs von Ursache und Wirkung zu erklären (jedes Ereignis hat eine Ursache) ist nicht das Gleiche wie ein Prinzip strikter Determiniertheit. Daraus, dass notwendigerweise jedes Ereignis eine Ursache/einen zureichenden Grund hat, kann nicht abgeleitet werden, dass jedes Ereignis unausweichlich notwendig ist.

Es gibt eine weitergehende (und daher zu begründende) Zusatzbehauptung, jedes Ereignis unterliege ausnahmslosen Gesetzen, die es mit strikter Notwendigkeit festlegen. Dabei ist offenbar an Naturgesetze gedacht (wobei nicht jede Art von Naturgesetzen für die These herangezogen werden kann, sondern nur Sukzessionsgesetze [Verlaufsgesetze]). Der Ablauf des Geschehens unterliegt angeblich ausnahmslosen Verlaufsgesetzen, die vereinfacht ausgedrückt Sätze der Form „immer wenn etwas der Art A geschieht, dann geschieht danach etwas in der Art B“ sind. Bei völlig gleichen Bedingungen, die auf gleiche Objekte wirken, werden demnach genau gleiche Folgen eintreten.

Ein universaler strikter Determinismus dieser Art, der darauf hinausläuft, der gesamte Weltlauf sei durch Anfangsbedingungen und Naturgesetze ein für alle Mal alternativlos festgelegt, kann meiner Meinung nach nicht empirisch überprüft werden. Denn das Universum können wir nicht zweimal in den genau gleichen Zustand bringen, sozusagen mit einer Neustarttaste für den Weltlauf. Verlaufsgesetze für einen universalen Determinismus sind auch nicht angegeben worden.

Wenn in der Willensbildung unterschiedliche Überlegungen vorhanden sind, liegen bei sonst gleichen Umständen Bedingungen zu dem Zeitpunkt der Verursachung vor, die nicht gleich sind, und lassen alternative Möglichkeiten zu. Willensfreiheit ist also mit Kausalität vereinbar. Eine Betrachtungsweise, als seien sämtliche Bedingungen der am Ende getroffenen Entscheidung schon vorab, vor der Willensbildung, fest gegeben, und Verursachung nur so denkbar, ist verfehlt.

Freiheit und Zufall

Freiheit kann nicht einfach mit bloßem Zufall gleichgesetzt werden. Denn dann fehlt jede Grundlage für eine Selbstbestimmung.

Ein Würfel hat keine Willensbildung. Er trifft nicht selbst eine Entscheidung. Wenn der abschließende Impuls gegeben ist, steht das Ergebnis bei sonst gleichbleibenden Umständen (um eine Ursachenüberlagerung, bei der eine Person auf irgendeine Weise noch vor dem Ergebnis eingreift, auszuschließen) fest. Theoretisch ist also das Ergebnis berechenbar und vorhersagbar. Es handelt sich aber dabei nicht um einen Vorgang der Willensbildung.

In Bezug auf »Willensfreiheit« fehlt bei bloßem Zufall Selbstbestimmung, Steuerung/Kontrolle durch die Person selbst, zurechenbare Urheberschaft. Auch der Mangel an vernünftiger Überlegung und Entscheidung aus Gründen (bloßer Zufall ist in der Hinsicht »blind«) ist mit einem Verständnis von Freiheit einer Person kaum in Einklang zu bringen.

Freiheit ist Gegenbegriff zu Notwendigkeit. Bei Freiheit kann etwas so oder anders sein. Es gibt aber Gründe, also nicht völlige Beliebigkeit. Es kann die Bezeichnung Kontingenz für etwas, das möglich, aber nicht notwendig (und in dieser Hinsicht Zufall) ist, verwendet werden.

eine Äußerung vom Standpunkt der Existenz von Willensfreiheit:

Geert Keil, Willensfreiheit. 3. vollständig überarbeitete und erweiterte Auflage. Berlin ; Boston : de Gruyter, 2017 (Grundthemen Philosophie), S. 123 – 125:

„(iv) Der Mythos der Lücke: Für freie Entscheidungen muss es eine spezielle Art von neuronaler Indeterminiertheit geben - Determinationslücken in Gehirnprozessen, in die der freie Wille hineinstoßen kann

Dies ist eine Auffassung, die durch Epikur und Descartes bekannt geworden und in Verruf gekommen ist. Nach Epikur lässt die Natur geringe,,willkürliche" Bahnabweichungen der Seelenatome zu (clinamen atomorum). Diese geringfügigen Abweichungen machen es den Lebewesen möglich, willentlich eine Bewegung in Gang zu setzen, sind aber so klein, dass sie die beobachtbare Regelmäßigkeit der Natur nicht tangieren. Descartes hatte ein ähnliches Argument: Die Zirbeldrüse sei so locker im Gehirn aufgehängt, dass an dieser Stelle, und nur dort die Seele – über die Vermittlung der feinstofflichen „esprits animaux“ - auf die Körperwelt einwirken kann.

Im 20. Jahrhundert hat eine Reihe von Physikern und Philosophen, angefangen mit Jordan in den 30er Jahren, dafür argumentiert, dass der quantenmechanische Indeterminismus die libertarische Freiheit ermöglicht. Der Hirnforscher Eccles lehrte, dass Quantenunbestimmtheiten in den Synapsen dem nichtmateriellen Geist einen kleinen Freiraum zur Kontrolle von Gehirnprozessen verschaffen. Der Physiker und Mathematiker Penrose vertritt eine verwandte Auffassung, allerdings auf monistischer Grundlage. Innerhalb der libertarischen Freiheitsdebatte verficht der Libertarier Kane eine Variante der Clinamen-Auffassung: Im Gehirn gebe es chaotische Prozesse, die durch Quantenereignisse beeinflusst werden können. In Situationen, in denen Personen zwischen verschiedenen Motiven hin- und hergerissen sind und sich letztlich für eine der Handlungsoptionen frei entscheiden, werden chaotische neuronale Prozesse in Gang gesetzt.

Mehrheitlich ist die Auffassung, dass Quantensprünge uns frei machen, mit Hohn und Spott überzogen worden, wobei der Zufallseinwand (s. u.) die zentrale Rolle gespielt hat. Wie sollten, so fragte Erwin Schrödinger schon 1936, bloße Zufallsereignisse unsere Freiheit gewährleisten? Und wie schafft es der Geist, seine Entscheidungen zeitlich exakt in die minimalen Kausallücken zu platzieren, deren Auftreten schließlich unvorhersehbar ist? Die Natur müsste ja nicht bloß Kausal- und Determinationslücken enthalten, diese müssten auch systematisch mit freien Entscheidungen korrelieren. Worin genau der Zusammenhang zwischen neuronalem Chaos und freien Entscheidungen bestehen soll, kann auch Kane nicht erklären. Entsprechen chaotische Prozesse freien Entscheidungen, ermöglichen sie sie, erklären sie sie?

Der Annahme, es müsse für freie Entscheidungen eine spezielle Art von neuronaler Indeterminiertheit geben, liegt ein Missverständnis über die Natur des Determinismus und entsprechend des Indeterminismus zugrunde. Wer nach einer speziellen Art von Indeterminiertheit bei freien Entscheidungen sucht, scheint allgemein den Determinismus für wahr zu halten. enau diese Auffassung wird dem Libertarismus auch von seinen Kritikern zugeschrieben: „Die Idee der Willensfreiheit mutet uns zu, in einem ansonsten deterministisch verfaßten Bild von der Welt lokale Löcher des Indeterminismus zu akzeptieren." Nun ist aber der Laplace-Determinismus ein universales Prinzip und die Einschränkung, dass ein universales Prinzip nur lokal gilt, wäre selbstwidersprüchlich. Entsprechend ist aich Indeterminiertheit, wie sie oben eingeführt wurde, nämlich über die Gesetzesskepsis, kein lokaler Zug der Welt, sondern ein globaler. Indeterminismus - und vielleicht sollte man besser vom Nichtdeterminismus sprechen - ist nichts anderes als die Auffassung, dass der Laplace-Determinismus nicht wahr ist, dass also der Weltlauf nicht durch Anfangsbedingungen und Sukzessionsgesetzen alternativlos fixiert ist. In einer nichtdeterministischen Welt sind nicht einige der Weltzustände determiniert und andere nicht, sondern keiner ist es, weil in einer solchen Welt keine laplaceschen Determinatiosnbeziehungen existieren. Es müssen dann keine Lücken oder gesetzlose Inseln im Meer der strengen Determination angenommen werden, denn schon dieses Meer gibt es nicht.“

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