Die Adventszeit ist zunächst ein Phänomen der Westkirche. Die Ostkirchen, d. h. die Orthodoxen Kirchen, die Altorientalischen Kirchen und die katholischen Ostkirchen, kennen keine Adventszeit. Während also beispielsweise lateinische Christinnen und Christen heute, am 28.11.2021, den 1. Adventssonntag begehen, ist für Christinnen und Christen der genannten Ostkirchen der 23. Sonntag nach Pfingsten. Das hat natürlich bis heute kulturelle Auswirkungen. Für Menschen - auch nicht christliche oder kirchenferne - in Ländern, die stark westkirchlich, also vom lateinischen Katholizismus oder Protestantismus geprägt sind, etwa in Mittel- und Westeuropa oder Amerika, ist heute natürlich ganz selbstverständlich der 1. Advent.

In Russland beispielsweise gibt es kaum Katholikinnen und Katholiken oder protestantische Gläubige. Das Land ist auch kulturell stark von der Orthodoxie geprägt. Ein absoluter Großteil der Menschen dort kennt dementsprechend so etwas wie eine Adventszeit nicht von der eigenen Kultur her.

Aber auch innerhalb Europas gibt es beachtenswerte Unterschiede. Längst nicht für alle Europäerinnen und Europäer ist heute, am 28.11.2021, der 1. Adventssonntag. Viele Katholikinnen und Katholiken etwa haben heute ganz selbstverständlich den 3. Advent. In der altspanischen (mozarabischen) und ambrosianischen Liturgie beginnt der Advent nämlich am sechsten Sonntag vor Weihnachten. Der mozarabische Ritus wird noch in Teilen der spanischen Kirchenprovinz Toledo gepflegt; der ambrosianische Ritus dominiert in der großen norditalienischen Kirchenprovinz Mailand und in einigen Teilen der italienischsprachigen Schweiz. Das betrifft immerhin etwa 10 Millionen Katholikinnen und Katholiken. In der Großstadt Mailand und dessen Metropolregion wird es dementsprechend kaum Menschen geben, für die heute der 1. Advent ist. Auch dort gilt: Die kirchliche Praxis hat sich im kulturellen Gut niedergeschlagen. Für Mailländer sind eben sechs Adventssonntage die Norm.

Weihnachten ist terminiert auf den 25. Dezember. Das ist erst einmal unabhängig vom subjektiven Empfinden und von lokalen oder persönlichen Feiertraditionen.

Ich kann verstehen, dass viele den Heiligen Abend als Angelpunkt der (familiären) Festlichkeit betrachten und daher annehmen, Weihnachten sei am 24. Dezember. Der 24. Dezember jedoch ist der letzte Tag des Advents.

Dass wir bereits am Abend des 24. Dezembers, am Heiligen Abend, Weihnachten feiern hat seinen Grund in der kirchlichen Festpraxis, nach der alle Sonntage und Hochfeste liturgisch bereits am Vorabend mit der ersten Vesper - dem liturgischen Abendgebet - beginnen. Vorbild für diese Tradition ist die jüdische Sabbatpraxis. Demnach beginnt das Weihnachtsfest frühestens zum Zeitpunkt des Sonnenuntergangs am 24. Dezember.

Kirchlich hat Weihnachten eine Oktav, d. h. eine Verlängerung der Feierlichkeit um sieben Tage, die sich an den eigentlichen Festtag anschließt. Man kann auch sagen, dass Weihnachten acht Tage hindurch gefeiert wird: Die Weihnachtsoktav reicht vom 25. Dezember bis zum 1. Januar einschließlich. Neben Weihnachten hat Ostern noch so eine Oktav. Früher galt dies für viele hohe Feste im Kirchenjahr, allerdings wurden die meisten Festoktaven 1955 abgeschafft (zuletzt 1969 die Pfingstoktav). In katholischen Gebieten waren früher die ersten drei Tage der Oster-, Pfingst- und Weihnachtsoktav gebotene und geschützte Feiertage. Darauf beruhen die zweiten Feiertage in unserer staatlichen Feiertagsgesetzgebung, also Ostermontag, Pfingstmontag und eben der zweite Weihnachtsfeiertag am 26. Dezember.

Die Weihnachtszeit geht noch über die Weihnachtsoktav hinaus. Am 6. Januar ist ein zweites Hochfest: Erscheinung des Herrn. Mit dem darauf folgenden Sonntag schließt die Weihnachtszeit. Ende der Weihnachtszeit ist also 2022 der 9. Januar, um Mitternacht.

Prinzipiell hast du Recht: Weihnachten liegt im Dezember. Genau genommen ist Weihnachten am 25. Dezember, nicht am 24. ;) Und trotzdem feiern viele Christinnen und Christen Weihnachten erst im Januar. Dafür gibt es zwei Erklärungen:

Viele Ostkirchen, also Orthodoxe oder Altorientalische Kirchen, benutzen einen anderen Kalender: den Julianischen Kalender. Man nennt Christinnen und Christen, die einer solchen Kirche angehören, auch Altkalendarier. Der Julianische Kalender wurde im 16. Jahrhundert durch den verbesserten Gregorianischen Kalender ersetzt. Dieser neue Kalender hat sich seitdem immer mehr durchgesetzt. Im staatlichen und gesellschaftlichen Bereich wird er, wenn nicht sogar überall, fast überall verwendet. Der alte Julianische Kalender läuft dem Gregorianischen Kalender aktuell um eine Differenz von 13 Tagen hinterher. Ist also gemäß Julianischem Kalender der 25. Dezember, zeigt der Gregorianische bereits den 7. Januar.

So erklärt sich der uneigentliche Unterschied beim Weihnachtstermin in Bezug auf die altkalendarischen Kirchen. Sie datieren ihr Weihnachtsfest zwar auch fix auf den 25. Dezember gemäß Julianischem Kalender, feiern es aber gemäß Gregorianischem Stil erst am 7. Januar.

Ein gutes Beispiel ist die Russisch-Orthodoxe Kirche, die den Julianischen Kalender benutzt. Russland jedoch hat den Gregorianischen Kalender 1918 eingeführt. D. h. wenn russisch-orthodoxe Gläubige gemäß Kirchenkalender am 25. Dezember Weihnachten feiern, zeigen die Handys, Computer und weltlichen Kalender den 7. Januar an. Deshalb hört man oft, dass orthodoxe Christinnen und Christen Weihnachten erst am 7. Januar feierten, während katholische und evangelische Gläubige dies bereits am 25. Dezember tun. Auf der einen Seite stimmt dies, auf der anderen nicht.

Unabhängig vom abweichenden Kalenderstil gibt es eine einzige Kirche, die kein Weihnachtsfest am 25. Dezember kennt. Die Armenische Kirche feiert Weihnachten gemäß ältester ostkirchlicher Tradition am 6. Januar. "Unser" Weihnachtsfest am 25. Dezember hat seinen Ursprung in Rom, wo es Mitte des 4. Jahrhunderts sicher bezeugt ist. Bereits kurz zuvor kennen die Christen in Alexandrien und Jerusalem bereits ein Weihnachtsfest am 6. Januar unter der Bezeichnung Epiphanie (Erscheinung). Festinhalt war neben der Taufe Jesu im Jordan auch seine Verkündigung und Geburt. Erst später kam es fast flächendeckend zum Austausch beider Festtraditionen: Der Osten übernahm den 25. Dezember als Geburtsfest, der Westen den 6. Januar als Epiphaniefest. Der ursprünglich homogene Festinhalt wurde auf zwei Festtermine verteilt, die noch heute ein Doppelfest bilden. Die Armenische Kirche hat als einzige diese Entwicklung nicht mit vollzogen. Armenische Christinnen und Christen feiern daher ausschließlich am 6. Januar die Geburt Christi, zusammen mit seiner Taufe im Jordan. Innerhalb der armenischen Kirche gibt es Teilkirchen, die den Gregorianischen Kalender benutzen. Sie feiern also Weihnachten dann, wenn auch unser Kalender den 6. Januar anzeigt. Diejenigen armenischen Teilkirchen, die den julianischen Kalenderstil pflegen, feiern entsprechend dann Weihnachten, wenn unser Kalender den 19. Januar anzeigt.

Ich hoffe, ich konnte helfen.

Naja, die Weihnachtszeit beginnt eigentlich, wie der Name schon sagt, mit dem Weihnachtsfest.

Davor liegt die Adventszeit, die mit dem 1. Adventssonntag beginnt.

Prinzipiell hast Du Recht. Überall da, wo Karneval bzw. Fasching gefeiert wird, geschieht dies schwerpunktmäßig in der unmittelbaren Zeit vor Aschermittwoch, der frühestens auf den 4. Februar, spätestens auf den 10. März fällt. Mit diesem Tag beginnt die vorösterliche Bußzeit, mit der eben "alles vorbei" ist. Höhepunkte sind etwa in der Karnevalswoche mit regional unterschiedlichen Bezeichnungen Tage wie Altweiberfastnacht, Karnevalssonntag, Rosenmontag oder Fastnachtdienstag. Diese liegen stets im Februar oder Anfang März. Das Ende der Karnevalszeit ist also kalendarisch beweglich, da es vom Osterdatum und damit vom Osterfestkreis abhängig ist.

Anders verhält es sich mit dem Beginn der Karnevalszeit. Dieser steht nicht mit dem Osterfestkreis, sondern mit dem Weihnachtsfestkreis in Verbindung. Überregional gilt traditionell der 6. Januar als Fixpunkt für den Beginn des Karnevals. Dort liegt das Epiphanie-Fest (Erscheinung des Herrn), das heute in der gesamten Kirche den zweiten Höhepunkt der Weihnachtszeit bildet.

Dass mit dem Gedenktag des hl. Martin am 11. November in einigen Regionen traditionell der Auftakt der Karnevalssession verbunden ist, liegt an einer neuzeitlichen Rückbesinnung auf eine bestimmte Tradition, die erst im 19. Jahrhundert "wieder entdeckt" wurde. Gerade West- und Mitteldeutschland war kirchlich und kulturell lange Zeit stark von der gallisch-kirchlichen Tradition mitgeprägt. Während sich in der römischen Kirche seit dem 5. Jahrhundert der Weihnachtsfestkreis formte, den wir kennen (Advent - Weihnachten - Weihnachtszeit - Epiphanie), hat die gallische Kirche das Weihnachtsfest am 25.12. erst viel später übernommen. Hier wurde Weihnachten/Epiphanie nur am 6. Januar gefeiert. Davor gab es nach österlichem Vorbild eine vierzigtägige Fastenzeit, die am 12. November begann und bis zum 5. Januar einschließlich reichte, wovon die Samstage und Sonntage ausgenommen blieben. Am Vortag, dem Fest des hl. Marin am 11. November, wurde noch gefeiert und ordentlich gespeist, bevor man bis zum 5. Januar einschließlich die Füße stillhielt.

Auf dieser alten Tradition wiederum beruht gerade in den karnevalistischen Hochburgen in NRW und Rheinland-Pfalz die neuere Tradition, die Karnevalssession am 11.11. zu beginnen, um sie dann wieder bis zum 6. Januar zu unterbrechen.

Hier muss man gut auseinanderhalten. Dass es eine 40-täge Fastenzeit vor Weihnachten gab, die nach dem Martinstag begann, stimmt so nämlich gar nicht. Ein grober Blick in die Geschichte klärt hier auf:

Zunächst einmal: Die Fastenzeit vor Ostern ist die ursprünglichere. Diese dauert in Anlehnung an Jesu 40-tägiges Fasten in der Wüste eben 40 Tage. Oder besser ausgedrückt: Sie enthielt 40 Tage des Fastens bzw. der Buße. Was die Zählung dieser 40 Tage angeht, gab bzw. gibt es stets verschiedene Traditionen zwischen West- (Rom) und Ostkirche (Konstantinopel, Antiochien, Jerusalem, Alexandrien). Analog zum Osterfestkreis entstand ausgehend vom 5. Jahrhundert allmählich ein eigener Festkreis um das erst im 4. Jahrhundert etablierte Weihnachtsfest. Dies geschah auch nicht einheitlich, sondern dezentral auf Grundlage verschiedener west- und ostkirchlicher Traditionen.

In Rom (Westkirche) feierte man seit Mitte des 4. Jahrhunderts das Fest der Geburt Christi am 25. Dezember. In Jerusalem (Ostkirche) lässt sich etwa um dieselbe Zeit ein Geburtsfest am 6. Januar mit entsprechender Stationsliturgie unter der Bezeichnung Epiphanie (Erscheinung des Herrn) nachweisen. Bereits zum Ende des 4. Jahrhunderts haben sich beide Feste von ihrem Ursprungsort so rasch ausgebreitet, dass es zu einem Austausch zwischen West und Ost kam: Die Westkirche übernahm das Fest am 6. Januar, die Ostkirche dasjenige am 25. Dezember. Seitdem bilden beide Feste mit unterschiedlichen Festinhalten die Angelpunkte des Weihnachtsfestkreises.

In Gallien jedoch lässt sich das Weihnachtsfest am 25. Dezember erst am Ende des 5. Jahrhunderts nachweisen. Bis dato feierte die gallikanische Kirche ihr Weihnachtsfest gemäß östlicher Tradition ausschließlich am 6. Januar. Von hier aus verbreitete sich auch die Verehrung des Bekennerbischofs Martin, dessen Fest in der ganzen Kirche am 11. November gefeiert wird.

Nun kam es genau in dieser Zeitspanne (bis Ende des 5. Jahrhunderts) in der Ostkirche zur Etablierung einer 40-tägigen Fastenzeit auch vor Weihnachten. Das hat zu unterschiedlichen Traditionen geführt, die bis heute z. T. greifbar sind:

• Heute umfasst die vorweihnachtliche Fastenzeit in den byzantinischen Kirchen genau 40 Kalendertage und heißt auch Philippus-Fastenzeit. Sie beginnt am 15. November (dem Tag nach dem Fest des Apostels Philippus) und endet am 24. Dezember, dem Vorabend des Weihnachtsfestes. Im Gegensatz zur römischen Tradition werden die Sonntage hier mitgezählt.
• In Gallien jedoch griff man auf eine andere ostkirchliche Tradition zurück, wahrscheinlich aus Jerusalem. Hier kannte man noch kein Weihnachtsfest am 25. Dezember. Stattdessen wurde 40 Tage vor dem Epiphaniefest am 6. Januar gefastet - unter Ausschluss der Samstage und Sonntage, die als Feiertage galten. Diese Fastenzeit begann am Tag nach St. Martin, also am 12. November und zählte gemäß der o. g. Regel 40 Tage bis zum 5. Januar einschließlich. Darauf beruht auch die Karnevalstradition, am 11. November zu starten und dann bis zum 6. Januar zu unterbrechen.
• Die ostkirchliche bzw. gallikanische Fastenzeit hat nichts mit dem heutigen Advent zu tun! Die Ostkirchen kennen keine Adventszeit, da deren vorweihnachtliche Fastenzeit überhaupt nicht mit den Motiven verbunden ist, die dem Advent eigen sind. Der Advent war auch vom Ursprung her keine Fastenzeit. Er entstand in Rom und umfasste je nach Zeit und lokaler Tradition zwei bis sechs Sonntage. Erst im 6. Jahrhundert begann sich in der katholischen Kirche die Anzahl der vier Adventssonntage durchzusetzen, jedoch nicht flächendeckend. Noch heute umfasst der Advent in Mailand und Toledo sechs Sonntage. Bußelemente (violette Farbe, Bußgottesdienste, Fastengebote) traten erst später im Austausch mit anderen Traditionen hinzu.

Wenn du also liest, dass der Advent ursprünglich mal eine 40-tägige Fastenzeit vor Weihnachten ab St. Martin war, stimmt dies leider nicht wirklich. Jedoch lässt sich eine solche vorweihnachtliche "Martini-Fastenzeit" im Bereich der Westkirche durchaus in der gallikanischen Tradition nachweisen. Allerdings bezog sich diese auf das Epiphaniefest am 6. Januar.

Die Frage bezieht sich auf kirchliche Ämter und lässt sich damit kirchenrechtlich einfach beantworten. Eigentlich lassen sich die Begriffe Priester und Pfarrer anhand des Amtsbegriffs gut differenzieren. Ein wenig undurchsichtig wird es deshalb, weil der Begriff Amt sozusagen doppelt mit unterschiedlichen Bedeutungen besetzt ist, die sich aber gegenseitig durchdringen. Man spricht sowohl vom Priesteramt als auch vom Pfarramt und scheint dabei dasselbe zu meinen, ohne dass diese Begriffe tatsächlich synonym zu gebrauchen sind. Zunächst daher ein Blick auf den "doppelten Amtsbegriff".

Das katholische Kirchenrecht kennt eine Unterscheidung zweier sog. Stände, die sozusagen personenstands- und auch verfassungsrechtlich von grundlegender Bedeutung ist:

"Kraft göttlicher Weisung gibt es in der Kirche unter den Gläubigen (inter christifideles) geistliche Amtsträger (ministri sacri), die im Recht auch Kleriker (clerici) genannt werden; die übrigen dagegen heißem auch Laien (laici)." (c. 207 § 1 CIC/1983)

Geistliche Amtsträger oder Kleriker sind gemäß c. 266 § 1 CIC/1983 solche, die das Weihesakrament empfangen haben:

"Durch den Empfang der Diakonenweihe (diaconatus) wird jemand Kleriker und der Teilkirche bzw. der Personalprälatur inkardiniert, für deren Dienst (servitium) er geweiht ist."

Zu ihnen gehören also die Diakone, die Priester und die Bischöfe (vgl. c. 1009 § 1 CIC/1983). Priester sind demnach definitionsgemäß zunächst einmal Kleriker bzw. geistliche Amtsträger mit Priesterweihe. Was unter dem mit der Weihe verbundenen Begriff geistliche Amtsträger näherhin theologisch gemeint ist, führt die "Grundsatznorm" in Bezug auf das Weihesakrament in groben Zügen:

"Durch das Sakrament der Weihe werden kraft göttlicher Weisung aus dem Kreis der Gläubigen einige [...] zu geistlichen Amtsträgern bestellt; sie werden ja dazu geweiht und bestimmt, entsprechend ihrer Weihestufe die Dienste des Lehrens, des Heiligens und des Leitens in der Person Christi des Hauptes (in persona Christi Capitis munera docendi, sanctificandi et regendi) zu leisten und dadurch das Volk Gottes zu weiden." (c. 1008 CIC)

Hier wird deutlich: Geistliche Amtsträger sind solche, die qua Weihe dazu befähigt und bestimmt sind, die drei genannten Dienstämter Christi (munera Christi) gegenüber der Kirche auszuüben. Das bedeutet im Allgemeinen: Verkündigung des Evangeliums (munus docendi), Feier der Liturgie (munus sanctificandi) und Hirtendienst bzw. Leitungsvollmacht (munus regendi).

Von diesem Amtsbegriff zu unterscheiden sind konkrete Kirchenämter, die, wenn es um Kleriker geht, eine rechtliche Konkretisierung des o. g. darstellen. Eine Definition liefert c. 145 § 1 CIC/1983:

"Ein Kirchenamt (officium ecclesiasticum) ist jedweder Dienst (munus), der durch göttliche oder kirchliche Anordnung auf Dauer eingerichtet ist und der Wahrnehmung eines geistlichen Zweckes dient."

Es gibt viele Kirchenämter. Ein Bischof kann z. B. im Allgemeinen das Amt eines Diözesanbischofs bekleiden, im Besonderen auch das Papstamt. Ein Priester kann das Kirchenamt des Pfarrers, des Pfarrvikars oder des Kaplans bekleiden, oder aber des Generalvikars, des Bischofsvikars usw. Die genannten Kirchenämter sind einer bestimmten Weihestufe und damit Klerikern vorbehalten. Andere Kirchenämter sind nur bedingt oder gar nicht den geistlichen Amtsträgern vorbehalten, z. B. Pastoral- und Gemeindereferent*innen, Richter*innen, Ehebandverteidiger*innen, Notar*innen, Diözesanökonom*innen usw.

Ein Pfarrer ist also ein Priester, dem das Kirchenamt eines Pfarrers kanonisch übertragen wurde. Das Kirchenamt eines Pfarrers ist eine von mehreren Formen, wie Priester als geistliche Amtsträger die ihnen anvertrauten Dienstämter Christi in kirchenrechtlich konkret umrissener Art und Weise ausüben. Das wird in folgender Norm deutlich:

"Der Pfarrer (parochus) ist der eigene Hirte (pastor proprius) der ihm übertragenen Pfarrei; er nimmt die Hirtensorge (cura pastoralis) für die ihm anvertraute Gemeinschaft unter der Autorität des Diözesanbischofs wahr, zu dessen Teilhabe am Amt Christi (ministerium Christi) er berufen ist, um für diese Gemeinschaft die Dienste des Lehrens, des Heiligens und des Leitens (munera docendi, sanctificandi et regendi) auszuüben [...]." (c. 519 CIC/1983)

Gemäß c. 145 § 2 CIC/1983 werden Rechte und Pflichten, die mit einem bestimmten Kirchenamt verbunden sind, u. a. durch das Recht selbst bestimmt. Im Falle des Pfarramtes geschieht dies zusammen mit Bestimmungen über die Eignung, Amtsübertragung und Amtshandlungen insbesondere durch die cc. 519-534 CIC/1983. Um einige Beispiele zu nennen:

• Anforderungen sind u. a. Priesterweihe (vgl. c. 521 § 1 CIC/1983) und Pfarrexamen (vgl. c. 521 § 3 CIC/1983)
• Beständigkeit im Amt, d. h. der Pfarrer ist auf unbestimmte Zeit zu ernennen (vgl. c. 522 CIC/1983)
• Residenzpflicht (vgl. c. 533 § 1 CIC/1983)
• Applikationspflicht an Sonn- und Feiertagen (vgl. c. 534 § 1 CIC/1983)

Ganz anders verhält es sich mit dem Begriff Pater. Dieser ist nicht kirchenrechtlich besetzt und wird nach Gewohnheit verwendet, im deutschen Sprachgebrauch insbesondere bei Ordensmännern. Bei den meisten Instituten des geweihten Lebens und Gesellschaften des apostolischen Lebens ist es Tradition, dass Mitglieder vor ihrem Namen die Bezeichnung Pater tragen, wenn sie zugleich auch Kleriker sind, d. h. die Diakonenweihe empfangen haben. Manche Klöster und Kongregationen verzichten aber explizit darauf, um die Gleichheit und Brüderlichkeit der Mitglieder zu betonen. Die Zisterzienser wiederum werden bereits nach der ewigen Profess mit Pater angesprochen, auch wenn sie keine Priester sind bzw. werden.

Ich habe versucht, eine fundierte Antwort zu geben. Im Notfall genügt es aber, das fett geschriebene zu lesen.

Meines Erachtens finden sich in Deiner Fragestellung mehrere Teilfragen unterschiedlicher Zielrichtung. Da geht es einerseits um die Rechtsfolgen eines Kirchenaustritts im staatlichen Bereich, andererseits um die kirchenrechtliche Stellung ausgetretener Personen innerhalb der katholischen Kirche. Die Frage von Kirchenmitgliedschaft und Kirchenaustritt wird im staatskirchenrechtlichen Bereich natürlich unter anderen Voraussetzungen behandelt als im kirchenrechtlichen. Welche Rechtsstellung kommt ausgetretenen Gläubigen innerhalb der katholischen Kirche kirchenrechtlich zu? Oder: Sind ausgetretene Gläubige eigentlich aus katholischer Sicht noch Mitglieder der katholischen Kirche? Diese Fragen lassen sich relativ objektiv beantworten, deshalb fokussiere ich meine Antwort auf diesen Bereich. Die von Dir mit intendierte Frage nach dem Verhältnis von Kirchenaustritt und persönlichem Glauben und persönlicher Kirchenbindung, nach den Gründen des Kirchenaustritts und dessen Bewertung (Stichwort: "Zeitgeist") kann hingegen nur aus individuell-subjektiver Sicht von betroffenen Personen beantwortet werden. Eine objektive Antwort wirst Du hier nicht finden. Ich gehe deshalb nicht weiter darauf ein.

Allgemein gilt kirchenrechtlich: Der Mensch wird durch die Taufe der Kirche Christi (Ecclesia Christi) eingegliedert (inkorporiert) und dadurch in ihr zu einer physischen Person mit einer durch das Recht bestimmten Stellung. Diese Rechtsstellung kommt durch bestimmte Rechte und Pflichten zum Ausdruck (vgl. cc. 96 und 204 § 1 CIC/1983). Die Taufe wiederum ist aus katholischer Sicht gemäß cc. 845 § 1 und 849 CIC/1983 untilgbar (character indelebilis) und daher unverlierbar und unwiederholbar. Deshalb gilt von katholischer Seite kirchenrechtlich:

1.) Wer einmal die Taufe empfangen hat, wird unwiderruflich Person in der Kirche Christi mit einer bestimmten Rechtsstellung. Ein Kirchenaustritt ändert daran nichts.

Bislang war von der Kirche Christi (Ecclesia Christi) die Rede, nicht von der katholischen Kirche (Ecclesia catholica). Beide Begriffe müssen mit Blick auf die Kirchengliedschaft unterschieden werden. Denn mit den Zweiten Vatikanischen Konzil hat die katholische Kirche ihr eigenes Kirchenbild revidiert. Die Kirche Christi ist nicht einfach die katholische Kirche, sondern sie ist in der katholischen Kirche verwirklicht (subsistit in Ecclesia catholica, c. 204 § 2 CIC/1983). D. h. aus katholischer Sicht ist die katholische Kirche eine Subsitenzweise der Kirche Christi, was nicht heißt, dass es außerhalb ihres eigenen Verfassungsgefüges (Papst, Bischöfe) nicht noch andere Subsistenzweisen gibt, in der die Kirche Christi zumindest in Teilen verwirklicht ist. Diese Unterscheidung ist wichtig: Nichtkatholische Gläubige (z. B. Protestant*innen und Orthodoxe) sind aus katholischer Sicht nicht mehr bloß sanktionierte Katholik*innen, sondern eben nichtkatholische Glieder der einen Kirche Christi. Katholik*innen sind hingegen kirchenrechtlich diejenigen, die innerhalb der katholischen Kirche getauft sind oder nach ihrer Taufe in sie aufgenommen wurden (sog. Konversion).

Leitend mit Blick auf die Rechtsstellung von ausgetretenen Katholik*innen ist nun folgender Satz:

"Voll in der Gemeinschaft der katholischen Kirche (plene in communione Ecclesiae catholicae) in dieser Welt stehen jene Getauften, die in ihrem sichtbaren Verband mit Christus verbunden sind, und zwar durch die Bande des Glaubensbekenntnisses, der Sakramente und der kirchlichen Leitung. (c. 205 CIC/1983)

Nichtkatholische Gläubige sind demnach zwar wie die Katholik*innen Glieder der Kirche Christi, aber stehen nicht in communio plena, voller Gemeinschaft, mit der katholischen Kirche, sondern eben in einer communio non plena. Die communio plena ist jedoch Voraussetzung dafür, als Glied der Kirche Christi innerhalb der katholischen Kirche alle Rechte (und Pflichten) ausüben zu können, die das Kirchenrecht vorsieht. Deshalb können z. B. nichtkatholische Christ*innen nur im begrenzten Umfang Sakramente innerhalb der katholischen Kirche empfangen und in der Regel keine Ämter, Ehrenämter oder kanonisch geordnete Dienste in ihr bekleiden.

Auch Katholik*innen können die communio plena zeitweise (!) verlieren. Wer beispielsweise eine Straftat begeht, die kirchenrechtlich mit Exkommunikation oder Interdikt bestraft wird, dem ist es verboten, Sakramente zu empfangen, so lange (!) die Strafe andauert. Das ist aber im o. g. Sinne ein Mangel am Bande der Sakramente. Die Beschneidung der Gliedschaftsrechte (und -pflichten) durch kirchenrechtliche Sanktion und der Zustand, als Katholik*in nicht in voller Gemeinschaft (communio non plena) mit der katholischen Kirche zu stehen, bedingen sich gegenseitig. Deshalb gilt:

2.) Sofern ein Kirchenaustritt kirchenrechtliche Konsequenzen nach sich zieht, die in einer Einschränkung von Gliedschaftsrechten besteht, hat dies mit Blick auf die Rechtsstellung der ausgetretenen Person innerhalb der katholischen Kirche zur Folge, dass sie nicht mehr in voller Gemeinschaft (communio non plena) mit der katholischen Kirche steht. Daran, aus Sicht der katholischen Kirche weiterhin als Mitglied zu ihr zu gehören, ändert der Austritt kirchenrechtlich nichts.

Es ist umstrittene Praxis, gegenüber Katholik*innen, die, dort wo es möglich ist, vor der staatlichen Stelle ihren Kirchenaustritt erklärt haben, in etwa die gleichen Sanktionen durchzusetzen, wie es bei der Kirchenstrafe der Exkommunikation der Fall ist - ohne es offiziell so zu nennen (was kirchenrechtlich unangemessen wäre). Es handelt sich hierbei um Einschränkungen gewisser Gliedschaftsrechte, z. B. das Verbot, Sakramente oder Sakramentalien zu empfangen. Begründet wird diese Praxis dadurch, dass mit dem Kirchenaustritt entweder

1.) faktisch ein Abfall vom katholischen Glauben vorliegen könnte;

2.) die Gliedschaftspflicht der Wahrung der kirchlichen Einheit verletzt werde (vgl. c. 209 § 1 CIC/1983);

3.) die Gliedschaftspflicht der solidarischen Beitragspflicht verletzt werde (vgl. c. 222 § 1 CIC/1983).

Faktisch wird gegenüber dem Ausgetretenen eine Kirchenstrafe verhängt. Es ist in der Kanonistik umstritten, ob dieses allgemeine Vorgehen rechtmäßig oder billig ist. Denn hinter einem Kirchenaustritt können verschiedene Gründe stehen; mitunter trifft keiner der genannten drei Punkte in strafrechtlich vorwerfbarer Weise zu. Das kann etwa der Fall sein, dass eine Person katholischen Glaubens etwa nur aus einer ökonomischen Notlage heraus den Kirchenaustritt erklärt, ohne die Möglichkeit gehabt zu haben, sich über tragfähige Alternativen zu informieren und durchaus bereit ist, in anderer Weise seiner solidarischen Beitragspflicht nachzukommen.

Kirchenrechtlich sieht es so aus:

Das Papstamt ist ein Kirchenamt im Sinne von c. 145 § 1 CIC/1983, also ein "Dienst, der durch göttliche oder kirchliche Anordnung auf Dauer eingerichtet ist und der Wahrnehmung eines geistlichen Zweckes dient."

Ein solches "Kirchenamt kann ohne kanonische Amtsübertragung nicht gültig erlangt werden." (c. 146 CIC/1983) Gemäß c. 147 CIC/1983 gibt es folgende Arten der genannten kanonischen Amtsübertragung:

• freie Amtsübertragung durch die dafür zuständige kirchliche Autorität;
• Einsetzung durch die dafür zuständige kirchliche Autorität, wenn eine Präsentation vorausgegangen ist;
• Bestätigung oder Zulassung durch die dafür zuständige kirchliche Autorität nach erfolgter Wahl oder Wahlbitte;
• Annahme der einfachen Wahl durch den Gewählten, sofern die Wahl von Rechts wegen keiner Bestätigung bedarf.

Letzteres ist im Falle des Papstamtes von Rechts wegen der Fall. Dass das Papstamt durch Wahlannahme kanonisch übertragen wird, geht aus c. 332 § 1 CIC/1983 hervor:

"Volle und höchste Gewalt in der Kirche erhält der Papst durch die Annahme der rechtmäßig erfolgten Wahl zusammen mit der Bischofsweihe. Deshalb besitzt ein zum Papst Gewählter, der schon die Bischofsweihe empfangen hat, diese Gewalt vom Augenblick der Wahlannahme an. Wenn der Gewählte noch nicht Bischof ist, ist er sofort zum Bischof zu weihen."

Die Papstwahl als solche ist jedoch nicht im kodikarischen Kirchenrecht geregelt, sondern in der Apostolischen Konstitution Universi Dominici Gregis über die Vakanz des Apostolischen Stuhles und die Wahl des Papstes von Rom, die Johannes Paul II. am 22. Februar 1996 promulgiert hat. In den Nr. 87 und Nr. 88 dieser Konstitution ist die Wahlannahme vonseiten des Gewählten geregelt. Auf den oben zitierten c. 332 § 1 wird dabei deutlich Bezug genommen:

"Ist die Wahl kanonisch vollzogen, [...] fragt der Kardinaldekan oder der ranghöchste und älteste Kardinal im Namen des ganzen Wählerkollegiums den Gewählten bezüglich der Annahme der Wahl mit folgenden Worten: Nimmst Du Deine kanonische Wahl zum Papst an?" (AK Universi Dominici Gregis, Nr. 87)

"Mit der Annahme ist der Gewählte, der die Bischofsweihe bereits empfangen hat, unmittelbar Bischof der Kirche von Rom, wahrer Papst und Haupt des Bischofskollegiums; derselbe erhält sogleich die volle und höchste Gewalt über die Universalkirche und kann sie unverzüglich ausüben." (ebd., Nr. 88)

Der Aufbau des Kirchenjahres, also auch Beginn und Ende der Weihnachtszeit, sind in der "Grundordnung des Kirchenjahres und des neuen Römischen Generalkalenders" (Normae universales de anno liturgico et de calendario) von 1969 geregelt. Dort heißt es unter Abschnitt "Die Weihnachtszeit" (De tempore Nativitatis) hierzu:

"Die Weihnachtszeit reicht von der ersten Vesper der Geburt des Herrn bis zum Sonntag nach Erscheinung des Herrn bzw. dem Sonntag nach dem 6. Januar einschließlich." (GOK Nr. 33)

Zur Erläuterung:

1. Die Weihnachtszeit umfasst zwei Feste, die aufs engste miteinander im inneren wie äußeren Zusammenhang stehen: Weihnachten als eigentliches Geburtsfest Christi (25. Dezember) und Erscheinung des Herrn (6. Januar). In der frühen Kirche wurden die Geburt und das offenbarende Erscheinen Christi in ein und demselben Fest gefeiert, jedoch mit verschiedenen Festdaten: In der Westkirche (als erstes in Rom) seit der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts am 25. Dezember, in der Ostkirche (als erstes in Alexandrien) seit etwa derselben Zeit am 6. Januar. Schnell kam es zu einem gegenseitigen Festtausch: Der "Osten" übernahm den 25. Dezember, der "Westen" den 6. Januar. Das weihnachtliche Festgeheimnis von Geburt und Erscheinung Christi wurde auf zwei weihnachtliche Feste aufgeteilt. In der ostkirchlichen Tradition wird als Erscheinung (Epiphanie) seit jeher der Taufe Christi im Jordan gedacht. In der Westkirche ist dies etwas anders. In dieser Tradition wurde ebenfalls der Festinhalt von Epiphanie aufgeteilt: Am 6. Januar, dem Hochfest Erscheinung des Herrn, steht die Huldigung Christi durch die Sterndeuter im Vordergrund, die Taufe Jesu wurde ausgelagert und wird seit 1970 am Sonntag nach dem 6. Januar gefeiert. Deshalb endet die Weihnachtszeit heute in der Katholischen bzw. Lateinischen Kirche mit diesem Sonntag, frühestens also am 7., spätestens am 13. Januar.
2. Sonntage und Hochfeste beginnen in der katholischen Liturgie bereits am Vorabend mit der sog. ersten Vesper. Die Vesper ist das Abendgebet der Kirche. Ein Sonntag oder Hochfest hat also die erste Vesper am jeweiligen Vorabend und die zweite Vesper am Abend des jeweiligen Tages selbst. Weihnachten am 25. Dezember ist ein solches Hochfest: Weil das Weihnachtsfest somit mit der ersten Vesper beginnt, beginnt auch die Weihnachtszeit mit dieser Feier am Abend des 24. Dezembers.
3. Von der Weihnachtszeit ist die Adventszeit zu unterscheiden. Das verwechseln hier die meisten Antwortgeber/innen. Die Weihnachtszeit als solche ist die festliche Entfaltung des Weihnachtsfestes. Die vorgelagerte Adventszeit hat dagegen einen anderen Charakter, einerseits als Vorbereitungszeit auf die Feier der weihnachtlichen Hochfeste, andererseits als Zeit der Erwartung der Wiederkunft Christi am Ende der Zeit (vgl. GOK Nr. 39). Die Adventszeit beginnt mit der ersten Vesper des ersten Adventssonntages, d. i. der Sonntag, der auf den 30. November fällt oder diesem Datum am nächsten kommt. Frühestens beginnt der Advent also am 27. November, spätestens am 4. Dezember. Logischerweise endet die Adventszeit mit Beginn der Weihnachtszeit am Abend des 24. Dezembers. Der 24. Dezember als solcher ist ein Tag im Advent (vgl. hierzu GOK Nr. 40).

Nun zur Weihnachtszeit "früher":

Seit Ende des 6. Jahrhunderts lassen sich der vier Sonntage umfassende Advent und eine Weihnachtszeit als in sich geschlossene liturgische Zeiten in der Römischen Kirche nachweisen. Der Beginn der Weihnachtszeit war seit jeher der gleiche. Unterschiede gibt es nur im Hinblick auf ihre Ausdehnung. Seit dem Jahr 1570 ergibt sich folgende Situation in der Lateinischen Kirche:

Das Ende der Weihnachtszeit war bis zum Codex Rubricarum von 1960 beweglich und vom Osterdatum abhängig. Der vorösterlichen Fastenzeit, die ebenfalls seit Ende des 6. Jahrhunderts mit dem Aschermittwoch beginnt, war noch eine sog. Vorfastenzeit vorgelagert, die drei Sonntage umfasste und mit dem Sonntag Septuagesima begann. Mit dieser Vorfastenzeit begann also drei Sonntage vor dem Aschermittwoch bereits der Osterfestkreis. Die Weihnachtszeit reichte damals bis zum Beginn dieser Vorfastenzeit, endete also am Samstag vor dem Sonntag Septuagesima. Nun gab bzw. gibt es ein weiteres weihnachtliches Fest, das inhaltlich und terminlich von Weihnachten abhängig ist, aber nach heutiger Einteilung außerhalb der Weihnachtszeit liegt: Das Fest Darstellung des Herrn am 2. Februar, 40 Tage nach Weihnachten, das früher Mariä Reinigung oder Mariä Lichtmess genannt wurde. Das Ende der Weihnachtszeit war vom Zusammentreffen des beweglichen Sonntages Septuagesima und dem unbeweglichen Fest Mariä Reinigung abhängig:

• Septuagesima lag vor dem 2. Februar: Weihnachtszeit und Vorfastenzeit (Osterfestkreis) überlappten sich. Weihnachtszeit wurde am 2. Februar abgebrochen.
• Septuagesima fiel auf den 2. Februar: Das Fest Mariä Reinigung musste auf den 3. Februar verschoben werden, mit dem dann die Weihnachtszeit abgebrochen wurde.
• Septuagesima lag nach dem 2. Februar: Weihnachtszeit endet am Samstag vor Septuagesima, d. i. spätestens der 21. Februar.

Von 1570 bis 1960 endete die Weihnachtszeit also frühestens am 2. Februar, spätestens am 21. Februar.

Im Codex Rubricarum von 1960 wurde eine neue Ordnung festgelegt:

Umfasste vorher die Weihnachtszeit alle "Sonntage nach Erscheinung des Herrn" bis zum Sonntag Septuagesima, wurden diese nun ausgelagert und einer neuen Kirchenjahreszeit zugeordnet: der sog. "Zeit im Jahreskreis" (Tempus per annum). Es wurde zudem unterschieden in weihnachtliche Zeit (Tempus natalicum) und eigentliche Weihnachtszeit (Tempus Nativitatis). So ergab sich folgendes Bild:

• Die eigentliche Weihnachtszeit endete bereits am 5. Januar vor dem Erscheinungsfest (Epiphanie).
• Die weihnachtliche Zeit umfasste die eigentliche Weihnachtszeit und die Epiphaniezeit. Diese reichte bis zum 13. Januar, umfasste also den Zeitraum der bereits 1955 abgeschafften Epiphanieoktav. Die weihnachtliche Zeit endete damals mit dem Gedächtnis der Taufe des Herrn am 13. Januar. Die Tage ab dem 14. Januar bis zum Sonntag Septuagesima gehörten folglich zur allgemeinen Zeit im Kirchenjahr, der "Zeit im Jahreskreis".

Also: Die Weihnachtszeit endet(e)

• in den Jahren 1570 bis 1960 frühestens am 2., spätestens am 21. Februar;
• in den Jahren 1961 bis 1969 am 5. bzw. 13. Januar;
• seit dem Jahr 1970 frühestens am 7., spätestens 13. Januar inklusive.

Das kirchliche Eherecht sieht vor, dass zur Gültigkeit der Eheschließung zwischen Eheleuten, von denen eine Person katholisch ist, zwei Zeugen vonnöten sind:

"Nur jene Ehen sind gültig, die geschlossen werden unter Assistenz des Ortsordinarius oder des Ortspfarrers oder eines von einem der beiden delegierten Priesters oder Diakons sowie vor zwei Zeugen, jedoch nach nach den Regeln der folgenden Canones und unbeschadet der in den cann. 144, 1112 § 1, 1116 und 1127 §§ 1-2 genannten Ausnahmen." (c. 1108 § 1 CIC)

Während in bestimmten Notsituationen (vgl. 1116 CIC) die Assistenz durch einen Geistlichen oder durch einen delegierten Laien entfallen kann, sind die Trauzeugen immer obligatorisch. Eine persönliche Bestimmung von Trauzeugen vonseiten der Eheleute im Vorfeld der Eheschließung ist zwar durchaus üblich und zeichenhaft, formell jedoch nicht vorgesehen, d. h. nicht Bestandteil der Ehevorbereitung. Es genügt, dass, da neben Brautpaar und Eheassistenz noch mindestens zwei weitere Menschen während der Trauung zugegen sein müssen, diese im Nachgang die Eheschließung schriftlich bezeugen. In aller Regel geschieht dies jedoch während der Feier durch die von den Eheleuten bestimmten Zeugen. Im dafür vorgesehenen Dokument (Eheschließungsprotokoll, S. 4, Nr. 29, s. Link) sind genau zwei Spalten vorgesehen. Offiziell als Trauzeugen unterschreiben also genau zwei Personen. Jede Person, die bei der Trauung anwesend und in der Lage ist, die Eheschließung zu bezeugen, kommt dafür in Frage. Ob das Brautpaar hierfür letztlich jemanden im Vorhinein persönlich bestimmt und wen, das ist rechtlich nicht relevant.

Ehevorbereitungsprotokoll (katholisch.de)

Um diese Frage beantworten zu können, bedarf es erst einmal eine Klärung, was das Wort Amt im kirchenrechtlichen Sinn für eine Bedeutung hat.

Die Unterscheidung der Kirchenämter in sog. Grund- und Hilfsämter zielt auf eine kirchenrechtswissenschaftliche Systematisierung des weiten Amtsbegriffs, der in das kodikarische Kirchenrecht Einzug gefunden hat. Der kirchenrechtliche Begriff des Kirchenamtes (officium ecclesiasticum) ist nämlich zu unterscheiden vom theologischen Begriff des sog. Weiheamtes, insofern diese nicht einfach deckungsgleich sind. Menschen, die das Weihesakrament empfangen haben, also Diakone, Priester und Bischöfe, werden im Kirchenrecht zwar "geistliche Amtsträger" (ministri sacri) genannt, weil sie dazu geweiht und bestimmt werden, "entsprechend ihrer jeweiligen Weihestufe die Dienste des Lehrens, des Heiligens und des Leitens (munera docendi, sanctificandi et regendi) in der Person Christi des Hauptes zu leisten." (c. 1008 CIC) Das Weihesakrament vermittelt also auf sakramentale Weise die Teilhabe am Dienstamt Christi: Geweihte werden daher als geistliche Amtsträger bezeichnet. Diese geistlichen Amtsträger sind also qua Weihe in besonderer Weise dazu berufen, bestimmt und befähigt, kirchliche Ämter zu bekleiden. Geistliche Amtsträger werden im Kirchenrecht auch Kleriker genannt.

Ein Kirchenamt (officium ecclesiasticum) ist gemäß c. 145 § 1 CIC "jedweder Dienst (quodlibet munus), der durch göttliche oder kirchliche Anordnung auf Dauer eingerichtet ist und der Wahrnehmung eines geistlichen Zwecks dient." Ein solches Kirchenamt kann ferner "ohne kanonische Amtsübertragung nicht gültig erlangt werden." (c. 145 CIC). Eine solche Amtsübertragung geschieht durch:

• freie Amtsübertragung (collatio)
• Einsetzung (institutio) nach Präsentation
• Bestätigung (confirmatio) oder Zulassung (admissio) bei vorausgegangener Wahl oder Wahlbitte
• einfache Wahl (electio) und Wahlannahme (acceptatio electi) seitens des Gewählten

Dies zeigt deutlich, dass kirchliche Ämter nicht einfachhin im Weiheamt aufgehen bzw. mit diesem identisch sind. c. 150 CIC normiert darüber hinaus eigens, dass es Ämter gibt, die der umfassenden Seelsorge dienen und für deren Ausübung die Priesterweihe erforderlich ist. Solche Ämter können - im Gegensatz zu anderen seelsorglichen Ämtern, nur Priestern verliehen werden. Dazu gehört u. a. das Pfarramt. Hierdurch wird deutlich, dass Kirchenämter eben nicht allein auf Kleriker beschränkt sind.

Bestimmte Kirchenämter sind allerdings von Rechts wegen Klerikern vorbehalten, nämlich solche, "zu deren Ausübung Weihegewalt oder kirchliche Leitungsgewalt erforderlich ist." (c. 274 § 1 CIC) Weihegewalt wird mit der Weihe übertragen und ist im Allgemeinen die Befähigung, bestimmte sakramentale Handlungen zu vollziehen. Kirchliche Leitungsgewalt wird mit dem entsprechenden Amt, an das sie gebunden ist, übertragen, sei es aufgrund göttlicher Sendung (missio divina) oder aufgrund kanonischer Sendung (missio canonica), sei es aufgrund von Handeln im Einzelfall oder von Rechts wegen. Kirchliche Leitungsgewalt - Gewalt verstanden im Sinne von Vollmacht/ Bevollmächtigung (potestas) wird unterschieden in gesetzgebende (legislative), ausführende (exekutive) und richterliche (judikative) Gewalt. Im kirchlichen Verfassungsgefüge gibt es also zwar eine Gewaltenunterscheidung, aber keine Gewaltenteilung. Das wird an zwei Kirchenämtern besonders deutlich.

Die Leitungsgewalt des Papstes als einer von zwei Organen, die in der Katholischen Kirche über die höchste Autorität verfügen, ist gemäß c. 331 CIC:

• höchste Gewalt, d. h. es gibt keine kirchliche Instanz mit einer höheren Leitungsgewalt, die über der das Papstes steht;
• volle Gewalt, d. h. dem Papst kommt alle Art von kirchlicher Leitungsgewalt zu (legislative, exekutive und judikative - keine Gewaltenteilung)
• unmittelbare Gewalt, d. h. der Papst kann in allen Bereichen der Kirche eigenmächtig handeln und ist nicht darauf angewiesen, dass seine Entscheidungen durch andere Autoritäten vor Ort durchgesetzt werden;
• universale Gewalt, d. h. sie bezieht sich auf die gesamte Kirche;
• ordentliche Gewalt, d. h. der Papst besitzt diese Leitungsgewalt qua Amt und nicht deshalb, weil sie ihm vonseiten einer anderen Autorität delegiert oder verliehen wird.

Die Leitungsgewalt des Diözesanbischofs ist gemäß c. 381 § 1 für den Bereich der ihm anvertrauten Diözese ebenfalls voll, ordentlich, eigenberechtigt und unmittelbar.

Einem Generalvikar hingegen kommt keine volle Leitungsgewalt zu, da er nur exekutive Gewalt ausübt, insofern er in Stellvertretung des Bischofs die Verwaltung der Diözese leitet. Seine Leitungsgewalt ist hingegen ordentlich, da sie mit dem Amt selbst verbunden ist. Ein Gerichtsvikar (Offizial), der in Stellvertretung des Diözesanbischofs dessen richterliche Gewalt in der Diözese ausübt, ist von Amts wegen mit dieser ordentlichen Leitungsgewalt ausgestattet. Beruft der Diözsanbischof jedoch noch andere Kleriker zu Diözesanrichtern, delegiert er hierbei die Gewalt im Einzelfall; es handelt sich somit um außerordentliche Leitungsgewalt.

Das bis hierher Erläuterte bildet den grundlegenden Verständnishorizont für die Unterscheidung zwischen sog. Grund- und Hilfsämtern.

Grundämter sind solche Kirchenämter, die, im Sinne der Kirche als hierarchisch verfasste Gemeinschaft von Gläubigen, konstitutiv für die jeweilige verfassungsrechtliche Ebene der Kirche sind. Grundämter sind demnach (z. B.):

• Papst für die Ebene der Gesamtkirche
• Diözesanbischof für die Ebene der Diözese als Teilkirche
• Metropolit für die überteilkirchliche Ebene der Kirchenprovinz
• Pfarrer für die pfarrliche Ebene

Es handelt sich bei diesen Beispielen um Grundämter, da die genannten verfassungsrechtlichen Ebenen einerseits kirchenrechtlich konstitutiv sind, andererseits, weil sich die genannten Ämter als wesentlich und grundlegend für die jeweilige Ebene darstellen. Sie sind daher ebenfalls obligatorisch.

Grundämter sind alle verbunden mit Kirchengewalt. Sie können daher nur von Klerikern bekleidet werden. Während Papst und Diözesanbischof volle und ordentliche Leitungsgewalt aufgrund göttlicher Einsetzung zukommen, kommt dem Metropoliten begrenzte ordentliche Gewalt aufgrund des rein kirchlichen Rechts zu. Dem Pfarrer hingegen kommt keine hoheitliche Leitungsgewalt zu. Seine Befugnisse gründen in Weihe- und nicht hoheitlicher Hirtengewalt. Insofern Grundämter mit Kirchengewalt verbunden sind, sind Grundämter zugleich sog. bevollmächtige Ämter.

Hilfsämter hingegen bilden kein Wesensmerkmal einer jeweiligen Verfassungsebene der Kirche, unabhängig davon, ob sie kirchenrechtlich obligatorisch festgeschrieben oder fakultativ sind. Eine Diözese kann z. B. ihrem Wesen nach nicht ohne Diözesanbischof existieren, wohl aber ohne Generalvikar. Eine Pfarrer nicht ohne Pfarrer, wohl aber ohne Pastoralreferent/in. Hilfsämter sind demnach durch die Kirche selbst eingesetzt, um die jeweilige Verfassungsebene "auszugestalten". Zu den Hilfsämtern können demnach sowohl (hohe) bevollmächtige Ämter zählen wie auch nicht bevollmächtige Ämter, die auch von Nichtklerikern bekleidet werden können.

Hilfsämter können also unterschieden werden in:

• bevollmächtigte, rechtlich obligatorische Ämter, z. B. Kardinalstaatssekretär, Kardinalkämmerer, Generalvikar, Gerichtsvikar (Offizial)
• bevollmächtige, rechtlich nicht obligatorische Ämter, z. B. Weihbischof, Bischofsvikar, Diözesanrichter, Kanoniker am Kathedralkapitel, Pfarrvikar, Kaplan
• nicht bevollmächtige, rechtlich obligatorische Ämter, z. B. Kanzler/in, Diözesanökonom/in, Kirchenanwalt/-anwältin, Ehebandverteidiger/in
• nicht bevollmächtige, rechtlich nicht obligatorische Ämter, z. B. Pastoralreferent/in, Gemeindereferent/in

Noch einmal ganz allgemein:

• Diakone, Priester und Bischöfe sind Menschen, die das dreistufige Weihesakrament empfangen haben. Das ist unverlierbar. Mit der Weihe wird Weihegewalt übertragen, so z. B. die Befähigung eines Priester, der Feier der Eucharistie vorzustehen. Diese Weihegewalt ist nicht verlierbar, d. h. weder kann auf die bereits empfangene Weihe verzichtet werden, noch kann die bereits empfangene Weihe durch irgendeine Autorität entzogen werden.
• Wer die Weihe empfangen hat, ist Kleriker bzw. geistlicher Amtsträger. Das Weihesakrament vermittelt sakramental die Teilhabe am dreifachen Amt Christi. Damit ist noch kein Kirchenamt verbunden. Der Klerikerstand geht mit einer bestimmten Rechtsstellung einher, d. h. Klerikern kommen von Rechts wegen bestimmte Rechte und Pflichten zu. So ist es gleichzeitig Recht und Pflicht eines Klerikers, Kirchenämter zu bekleiden. Allein Kleriker sind befähigt, Kirchenämter zu bekleiden, zu deren Ausübung Weihegewalt oder kirchliche Leitungsgewalt vonnöten ist. Der Klerikerstand ist im Gegensatz zur Weihe verlierbar: Entweder durch strafweise Entlassung oder gnadenweise auf Bitte des Klerikers.
• Der Klerikerstand zielt wesentlich darauf, dass Kleriker Kirchenämter bekleiden. Kleriker ohne Kirchenamt sind theoretisch denkbar und in bestimmten Ausnahmefällen auch (meist temporär) möglich, aber so nicht vorgesehen. Kirchenämter, die mit Weihe- oder Leitungsgewalt verbunden sind, werden hierarchische Ämter genannt. Dazu gehören u. a. das Amt des Papstes, des Diözesanbischofs und des Pfarrers. Kirchenämter sind im Allgemeinen auch verlierbar. Wer aus einem Amt ausscheidet, ist ab diesem Tag nicht mehr Träger der Leitungsgewalt, die mit dem Amt verbunden ist und verliert entsprechende Rechte, Pflichten, Würden und Privilegien, die mit diesem Amt verbunden sind. Näheres regelt jeweils das Kirchenrecht.

Nun zu den Möglichkeiten des Amtsverzichts mit Blick auf die drei genannten Ämter:

• Rechtsgrundlage für den Amtsverlust des Pfarrers ist c. 538 CIC. Der Pfarrer scheidet aus dem Amt aus, wenn er rechtmäßig durch den Diözesanbischof seines Amtes enthoben oder versetzt wird oder, falls er nicht dauerhaft ernannt ist, nach Ablauf der festgesetzten Amtszeit. Ein durch den Pfarrer selbst erklärter Amtsverzicht muss aus einem gerechten Grund erfolgen und bedarf für seine Gültigkeit der Annahme durch den Diözesanbischof.
• Rechtsgrundlage für den Amtsverlust des Diözesanbischofs ist c. 416 CIC. Der bischöfliche Stuhl wird demnach vakant durch den Tod des Diözesanbischofs oder durch dessen rechtmäßig vorgenommene Versetzung oder Absetzung. Ein durch den Diözesanbischof selbst erklärter Amtsverzicht bedarf für seine Gültigkeit der Annahme durch den Papst.
• Rechtsgrundlage für den Amtsverzicht des Papstes ist c. 332 § 1 CIC: "Falls der Papst auf sein Amt verzichten sollte, ist zur Gültigkeit verlangt, daß der Verzicht frei geschieht und hinreichend kundgemacht, nicht jedoch, daß er von irgendwem angenommen wird."

Kardinal Marx ist Diözesanbischof der Erzdiözese München und Freising. Bischöfliche Ämter sind auf Beständigkeit und Dauerhaftigkeit ausgelegt, die Ernennung erfolgt dementsprechend auf Lebenszeit.

Ein Rücktritt von bischöflichen Ämtern in dem Sinne, als ob der Amtsinhaber selbst darüber entscheiden könne, ist kirchenrechtlich tatsächlich nicht vorgesehen. Gemäß c. 416 CIC wird der bischöfliche Stuhl "vakant durch den Tod des Diözesanbischofs, durch den vom Papst angenommenen Verzicht und durch Versetzung sowie durch Absetzung, sobald sie dem Bischof mitgeteilt worden ist."

Der Amtsverzicht eines Bischofs, von dem hier die Rede ist, ist vom eigenberechtigten Rücktritt zu unterschieden, den das Recht hier nicht vorsieht. Der Amtsverzicht bedarf zur Gültigkeit von Rechts wegen der Annahme durch den Papst.

Es ist kirchenrechtlich entsprechend geregelt, in welcher Situation der Bischof dem Papst seinen Amtsverzicht anzubieten hat. Der Diözesanbischof

• ist bei Vollendung des 75. Lebensjahres "gebeten, seinen Amtsverzicht dem Papst anzubieten, der nach Abwägung aller Umstände entscheiden wird." (c. 401 § 1 CIC);
• ist bei bei angegriffener Gesundheit oder, falls er aus anderen schwerwiegenden Gründen sein Amt nicht mehr entsprechend ausführen kann, "nachdrücklich gebeten, den Amtsverzicht anzubieten." (c. 401 § 2 CIC).

Dass das Recht dem Wortlaut nach selbst in diesen Situationen keine Pflicht, sondern nur eine Bitte bzw. nachdrückliche Bitte normiert, zeigt, wie sehr das Amt des Diözesanbischofs auf Dauerhaftigkeit ausgelegt ist. Gemäß c. 411 CIC gilt entsprechendes für die Titularbischöfe im Amt des Bischofskoadjutor oder des Auxiliarbischofs.

Papst Franziskus hat den Amtsverzicht von Kardinal Marx abgelehnt. Damit bleibt Marx eigentlich nur, diese Entscheidung im Gehorsam zu akzeptieren oder seine Amtspflichten derart zu boykottieren, dass dem Papst nur noch dessen Absetzung übrig bleibt. Das ist aber nicht zu erwarten ;)

Ganz so einfach stellt es sich dann doch nicht dar. Auch mit Blick auf die Fragestellung sollten einige Begriffe differenziert betrachtet werden. Ich beziehe mich mit meiner Antwort der Einfachheit wegen auf den Lateinischen Rechtskreis innerhalb der Katholischen Kirche. Was ich folgend ausführe gilt analog mit einigen Abweichungen im Detail auch für den Rechtskreis der Katholischen Ostkirchen.

Ein Bischof ist jemand, der die dritte und höchste Stufe des Weihesakraments empfangen hat (vgl. c. 1009 § 1 CIC). Durch den Empfang der Diakonenweihe wird jemand Kleriker (vgl. c. 266 § 1 CIC), d. h. zum Klerus gehören Diakone, Priester und Bischöfe. Der klerikale Stand ist sozusagen ein rechtliches Konstrukt um das, was theologisch mit dem Weihesakrament "mitgegeben" wird, in eine adäquate rechtliche Form zu bringen, die auf eine Hierarchisierung des geistlichen Dienstamtes zielt. Kleriker sind aufgrund der Weihe zu geistlichen Amtsträgern (ministri sacri, vgl. cc. 207 § 1 u. 1008 CIC) in der Kirche berufen und bestellt. Die geistlichen Amtsträger werden "dazu geweiht und bestimmt, entsprechend ihrer Weihestufe die Dienste des Lehrens, des Heiligens und des Leitens (munera docendi, sanctificandi et regendi) in der Person Christi [...] zu leisten [...]." (c. 1008 CIC) In der Bischofsweihe wird demnach die Vollform dieses dreifachen Amtes Christi sakramental vermittelt (vgl. c. 375 § 2 CIC). Nun ist es rechtlich so geregelt, dass allein Kleriker, also geistliche Amtsträger, Ämter (officia) erhalten können, "zu deren Ausübung Weihegewalt oder kirchliche Leitungsgewalt erforderlich ist." (c. 274 § 1 CIC, vgl. hierzu auch cc. 129 § 1 u. 150 CIC). Dies macht deutlich: Kleriker, also auch Bischöfe, sind im theologischen Sinne durch die Weihe geistliche Amtsträger, die dazu befähigt und bestimmt sind, kirchliche Ämter (officia ecclesiatica) zu bekleiden. D. h. die Weihe als solche und der Klerikerstand als solcher sind nicht automatisch mit einem Kirchenamt verbunden, das erst kanonisch durch die zuständige Autorität dem geweihten Amtsträger übertragen werden muss. Auch wenn es nicht vorgesehen ist: Ein Bischof ohne bischöfliches Amt ist theoretisch denkbar. Von hierher gilt es, zu unterscheiden.

Die Frage kann in Bezug auf ihr Objekt also wie folgt verstanden werden:

1. Kann der Papst einem Bischof die Bischofsweihe aberkennen? Antwort: Nein, denn die einmal gültig empfangene Weihe ist unverlierbar (vgl. cc. 1008 u. 290 CIC). Einmal Bischof, immer Bischof. D. h. auch dann, wenn ein Bischof nicht mehr Kleriker und damit rechtlich nicht mehr befähigt ist, entsprechende kirchliche Ämter zu bekleiden, bleibt ihm qua unverlierbarer Weihe die Vollmacht, bspw. die Eucharistie zu feiern oder anderen das Weihesakrament zu spenden - wenn auch gesetzeswidrig.
2. Kann der Papst einen Bischof aus dem Klerikerstand entlassen? Antwort: Ja, denn im Gegensatz zur Weihe ist der damit verbundene Klerikerstand wieder verlierbar. Das ist gemäß c. 290 CIC in drei Fällen denkbar: durch Feststellung, dass die Weihe niemals gültig empfangen wurde (auf dem Gerichts- oder Verwaltungsweg), gnadenweise durch Reskript des Apostolischen Stuhls auf Antrag des Betroffenen (auf dem Verwaltungsweg) oder strafweise (auf dem Gerichtsweg). Allein der strafweise Verlust des klerikalen Standes wird im Kirchenrecht als Entlassung (dimission) bezeichnet. Dass ein Bischof gnadenweise auf eigenen Wunsch den klerikalen Stand verliert (sog. Laisierung), ist so nicht im kodikarischen Recht vorgesehen und kommt entsprechend sehr selten vor. c. 290 n. 3 CIC spricht nur von Diakonen und Priestern. Zuständig ist der Apostolische Stuhl. Im Falle einer Entlassung von Bischöfen ist ebenfalls der Apostolische Stuhl zuständig. Die Entlassung ist formal eine Kirchenstrafe und stellt die ultima ratio dar.
3. Kann der Papst einen Bischof aus einem entsprechenden Kirchenamt entfernen? Ein Kirchenamt definiert als "jedweder Dienst, der durch göttliche oder kirchliche Anordnung auf Dauer eingerichtet ist und der Wahrnehmung eines geistlichen Zwecks dient." (C. 145 § 1 CIC) Ein Kirchenamt kann nur aufgrund kanonischer Amtsübertragung erlangt werden (vgl. c. 146 CIC). Dies geschieht seitens der zuständigen kirchlichen Autorität entweder durch freie Amtsübertragung, durch Einsetzung nach erfolgter Präsentation oder durch Bestätigung oder Zulassung bei rechtmäßig erfolgter Wahl (vgl. c. 147 CIC). Der Amtsträger kann das ihm übertragene Amt wieder verlieren: von Rechts wegen bei Ablauf der vorher festgesetzten Amtszeit oder durch Erreichen einer vorher festgelegten Altersgrenze; durch das Handeln der zuständigen kirchlichen Autorität in der Annahme des Amtsverzichts, in der Versetzung, Amtsenthebung oder Absetzung (vgl. c. 184 § 1 CIC). Die Bischöfe werden im Recht unterschieden: Diejenigen, die eine Diözese leiten, werden Diözesanbischöfe genannt, die übrigen Titularbischöfe (vgl. c. 376 CIC). Der Diözesanbischof ist Träger eines entsprechenden Kirchenamtes. Das Amt des Diözesanbischofs ist das vornehmste für die Bischöfe, die ja zum Leitungsdienst geweiht sind. Hierbei gilt: "Der Papst ernennt die Bischöfe frei oder bestätigt die rechtmäßig gewählten." (c. 376 § 1 CIC).

Die Frage, die sich hier stellt, lautet demnach: Hat der Papst von Rechts wegen die Vollmacht, die Diözesanbischöfe von ihrem Amt frei zu versetzen, zu entheben oder abzusetzen, so wie er die Vollmacht von Rechts wegen hat, die Diözesanbischöfe einzusetzen durch freie Ernennung oder Wahlbestätigung?

Reinhard Kardinal Marx, Diözesanbischof von München und Freising, hat ja dem Papst in einem persönlichen Brief seinen Verzicht auf das Amt des Diözesanbischofs angeboten und ihn gebeten, diesen auch anzunehmen. Daraus folgt: Hier ist der Papst ganz frei, den Verzicht anzunehmen oder nicht. Und der Diözesanbischof ist eben nicht frei, einfach von seinem Amt zurückzutreten. Der einzige Diözesanbischof, dem diese Freiheit von Rechts wegen zukommt, ist der Papst selbst, der über seinen eigenen Rücktritt frei verfügen kann, der dann keiner Annahme durch Andere bedarf (vgl. c. 332 § 2 CIC). Kann der Papst nun einen Diözesanbischof aus seinem Amt entfernen, ohne dass dieser seinen Amtsverzicht anbietet? Wenn ja: Auf Grundlage welcher Rechtsgrundlagen?

• Versetzung (translatio): Der Papst kann einen Diözesanbischof gemäß c. 190 § 1 versetzen. Es ist nicht unüblich, dass ein Diözesanbischof einmal die Diözese wechselt. So hat der Papst bspw. 2009 die Wahl des Münsteraner Domkapitels bestätigt und den Essener Diözesanbischof Felix Genn zum Diözesanbischof von Münster ernannt. Analog bspw. bei Reinhard Kardinal Marx (2008 von Trier nach München und Freising) oder bei Rainer Maria Woelki (2012 von Berlin nach Köln). Die Wahl durch ein Kanonikerkapitel bzw. die freie Ernennung durch den Papst haben Gewicht; die meisten Diözesanbischöfe werden von sich aus einen solchen Ruf im geistlichen Gehorsam annehmen. Allerdings genießen geistliche Ämter einen gewissen rechtlichen Bestandschutz. Eine Versetzung gegen den Willen des Amtsinhabers kann nur auf Grundlage eines schwerwiegenden Grundes erfolgen unter Einhaltung der im Recht vorgeschriebenen Verfahrensweise (vgl. c. 190 § 2 CIC). Daran hat sich auch der Papst zu halten. Die Versetzung im Allgemeinen regeln die cc. 190f. CIC, die von Diözesanbischöfen im Besonderen der c. 418 CIC.
• Amtsenthebung (amotio): Eines Kirchenamtes kann jemand entweder von Rechts wegen oder durch amtliches Handeln der hierfür zuständigen kirchlichen Autorität. Es handelt sich formal bei der Amtsenthebung nicht um eine Kirchenstrafe. Von Rechts wegen eines kirchlichen Amtes enthoben ist gemäß c. 194 § 1 CIC, wer den Klerikerstand verloren hat (n. 1), wer vom katholischen Glauben oder von der Gemeinschaft der Kirche öffentlich abgefallen ist (n. 2), wer als Kleriker den Versuch unternommen hat, eine (wenn auch nur zivile) Ehe zu schließen (n. 3). In diesen Fällen bedarf es lediglich der Feststellung des Sachverhaltes vonseiten der zuständigen kirchlichen Autorität, damit die Amtsenthebung rechtswirksam wird (vgl. c. 194 § 2 CIC). Auch hier gilt: Der Papst kann einen Diözesanbischof nicht auf Gutdünken seines Amtes entheben, sondern nur auf Grundlage eines schwerwiegenden Grundes und der im Recht vorgeschriebenen Verfahrensweise.
• Absetzung (privatio): c. 196 CIC definiert die Absetzung vom Amt als Kirchenstrafe für eine begangene Straftat, die demnach nur nach Maßgabe des besonderen kirchlichen Strafrechts erfolgen kann. Hieran ist auch der Papst bei der Absetzung eines Diözesanbischofs gebunden.

Fazit: Der Papst kann einen Diözesanbischof aus seinem Amt durch Versetzung, Amtsenthebung oder Absetzung entfernen, jedoch nur nach Maßgabe des Rechts, das enge Grenzen hierfür vorsieht. Der Diözesanbischof ist daher keinesfalls der Willkür oder völlig freien Entscheidungsvollmacht des Papstes ausgesetzt.

Dies wird deutlich an der Causa Tebartz-van Elst. Weil es keine strafrechtliche Grundlage für eine Absetzung gab und eine Amtsenthebung von Rechts wegen in Ermangelung der aufgeführten Gründe nicht infrage kommen konnte, hätten schwerwiegende Gründe geltend gemacht werden müssen, um ihn des Amtes des Diözesanbischofs von Limburg zu entheben. Das wäre mit Blick auf die vom Vertrauensverlust geprägte Situation denkbar gewesen. Stattdessen wurde Tebartz-van Elst von temporär unter Beibehaltung seines Amtes von seinen Aufgaben entbunden, um eine eingehende Untersuchung möglich zu machen. Die mögliche Amtsenthebung wurde in gegenseitigem Einvernehmen dadurch gütlich abgewendet, dass der Diözesanbischof auf sein Amt verzichtet hat und der Papst diesen Verzicht angenommen hat.

Amtsenthebung, Absetzung und Versetzung gegen den Willen des Amtsinhabers sind mit Blick auf den Diözesanbischof ultima-ratio-Maßnahmen, die einen schwerwiegenden Eingriff vonseiten des Apostolischen Stuhls in die Amtshoheit des Diözesanbischofs darstellt. Denn der Diözesanbischof ist nicht einfach ein Vertreter des Papstes in seiner Teilkirche, der seine Amtsvollmachten durch Delegation vonseiten des Papstes erhält, sodass diese einfach wieder entziehbar wären. Stattdessen ist die Amtsgewalt des Diözesanbischofs gemäß c. 381 § 1 CIC eine ordentliche, eigenberechtigte und unmittelbare, also nicht vom Papst abhängig. Der Papst hat allerdings das Recht, sich bestimmte Angelegenheiten der Zuständigkeit nach zu reservieren und insofern direkten Einfluss auf die Leitung der Teilkirche zu nehmen. Auf Grund dieses Zugangs, der ein ekklesiologischer ist, ist es auch höchst angemessen, dass der Papst im Falle einer Amtsenthebung oder Absetzung des Diözesanbischofs an die Maßgaben des Rechts gebunden ist, die enge Grenzen hierfür normieren.

Eine andere Sache ist der Entzug des Kardinalats. Kardinal bezeichnet kein Amt, sondern eine vom Papst frei verliehene Würde (vgl. c. 351 § 1 CIC), die als solche auch nicht an ein bestimmtes Amt geknüpft ist. Daraus folgt, dass der Papst diese Würde auch wieder frei entziehen kann.

Zunächst einmal muss mit Blick auf die Katholische Kirche zwischen zwei Rechtskreisen unterschieden werden: dem der Lateinischen Kirche und dem der Katholischen Ostkirchen.

Lateinische Kirche:

• Grundsätzlich unterliegen alle Kleriker von Rechts wegen der Verpflichtung zum Zölibat (vgl. c. 277 § 1 CIC).
• Kleriker wird jemand durch den Empfang der Diakonenweihe (vgl. c. 266 § 1 CIC), dementsprechend sind Diakone, Priester und Bischöfe zum Zölibat verpflichtet.
• Wegen der Zölibatpflicht schließen sich Weihesakrament und Ehe sozusagen grundsätzlich gegenseitig aus, deshalb gilt:

1. Die Ehe ist ein einfaches, also nicht dauerhaftes Weihehindernis (vgl. cc. 1040 u. 1042 n. 1 CIC), d. h. ein verheirateter Mann kann nicht zum Weihesakrament zugelassen werden. Hiervon gibt es eine Ausnahme von Rechts wegen. Kleriker, die bereits vor der Diakonenweihe verheiratet sind, sind durchaus vorgesehen: Verheiratete Kandidaten für den ständigen Diakonat, die somit keine Priester werden, können nämlich zur Diakonenweihe zugelassen werden (vgl. c. 1037). Kandidaten für den ständigen Diakonat sind demnach von der Zölibatpflicht befreit, sofern sie bereits verheiratet sind und solange die bestehende Ehe bestand hat. Stirbt die Ehefrau oder wird die Ehe für nichtig erklärt, tritt für den verwitweten bzw. ledigen Diakon folgendes im Kraft:
2. Andersherum ist die Weihe ein trennendes Ehehindernis (c. 1087 CIC), d. h, ein Kleriker ist rechtlich unfähig, eine Ehe einzugehen (vgl. c. 1073 CIC). Hiervon gibt es keine Ausnahme von Rechts wegen. Kleriker, die nach der Diakonenweihe heiraten können und dürfen, sind nicht vorgesehen. Durch diese Regelung sind also alle Kleriker ohne Ausnahme zumindest mittelbar von der Zölibatpflicht betroffen. Auch ständige Diakone können nicht erneut heiraten.

• Von beiden Regelungen kann es außerordentliche (nicht von Rechts wegen) Ausnahmen im Einzelfall geben:

1. Verheiratete Geistliche anderer Konfessionen, die zum Katholizismus konvertieren und im geistlichen Amt bleiben möchten, können beispielsweise vermittels Dispens von der Zölibatpflicht zur Weihe zugelassen (evangelisch, anglikanisch, altkatholisch) bzw. direkt in den Klerus inkardiniert (orthodox, altorientalisch) werden. Die Zuständigkeit hierfür hat sich der Papst reserviert.
2. Kleriker, die bereits verheiratet waren und nach Tod der Ehefrau oder Annulierung der Ehe den Wunsch haben, erneut zu heiraten, kann dies vermittels einer Dispens ermöglicht werden. Auch hierfür sieht sich der Papst zuständig.

• Ordensleute (Frauen wie Männer) nehmen die evangelischen Räte der Keuschheit, der Armut und des Gehorsams auf sich (vgl. c. 573 § 1 CIC).
• Von Rechts wegen bringt der Übernahme des evangelischen Rates der Keuschheit für die Ordensleute die Zölibatpflicht mit sich (vgl. c. 599 CIC).
• Die Übernahme der evangelischen Räte geschieht in der Ordensprofess. Die Unterscheidung zwischen zeitlicher und ewiger Profess ist hierbei irrelevant. Die Ordensprofess besteht formal in öffentlichen Gelübden (vgl. c. 654 CIC). Besteht der Verpflichtungsgrund für den Zölibat bei den Weltklerikern im Gesetz selbst, liegt er bei den Ordensleuten in den Gelübden.

Katholische Ostkirchen

• Während es in der Lateinischen Kirche (von außerordentlichen Ausnahmen abgesehen) keine verheirateten Priester (und auch Bischöfe) geben kann, gilt dieser Verpflichtungsgrad in den Katholischen Ostkirchen entsprechend ihrer eigenen Tradition nur für Bischöfe (vgl. c. 180 n. 3 CCEO).
• Dementsprechend können verheiratete Kandidaten für den Presbyterat zur Diakonenweihe zugelassen werden. Priester, die vor der Weihe zum Diakon verheiratet sind, sind demnach von Rechts wegen vorgesehen (vgl. c. 373 CCEO ).
• Alles andere gilt analog wie zur Lateinischen Kirche: Unverheiratete Kandidaten sind mit der Diakonenweihe ebenso zum Zölibat verpflichtet wie ehemals verheirateten Kleriker.

Was dein Pastor genau meinte, kann ich nicht genau sagen, da ich seine Aussage selbst nicht gehört habe.

Was er gemeint haben könnte und was ich auf diese Frage antworten würde, ist folgendes:

Die Feste lassen sich nicht nur in Ränge einteilen, worauf hier bereits verwiesen wurde, sondern noch nach anderen Gesichtspunkten. Die Graduierung der Feste nach Rängen zielt einerseits auf eine theologische Beurteilung der "Wichtigkeit" nach, andererseits auf eine formale Einteilung, in welchem Rahmen das jeweilige Fest gefeiert wird. Der Vergleich zeigt: Sowohl Weihnachten und Ostern als auch Fronleichnam sind Hochfeste und unterscheiden sich hierdurch nicht.

Ein anderer Gesichtspunkt, um die Feste einzuteilen, ist, ob es sich um ein bewegliches oder ein unbewegliches Fest handelt. So ist Weihnachten ein unbewegliches Fest, weil es fix auf ein Datum, den 25. Dezember, datiert ist. Ostern und Fronleichnam sind dagegen bewegliche Feste, die stets auf bestimmte Wochentage fallen, aber nicht auf ein Datum kalendarisch fixiert sind.

Die Feste lassen sich noch vor allem unter theologischen Gesichtspunkten voneinander unterscheiden. Ganz allgemein können die Feste in Herren- und Heiligenfeste unterschieden werden. Weihnachten, Ostern und Fronleichnam beziehen sich direkt auf Jesus Christus und zählen daher gleichsam zu den Herrenfesten. Das ist erstmal wieder eine Gemeinsamkeit. Aber hierin liegt zugleich der große Unterschied:

Weihnachten und Ostern sind Feste, die Heilsereignisse im Leben Jesu in den Blick nehmen und vergegenwärtigen. Diese Feste entfalten das Christus-Mysterium im Verlauf des Kirchenjahres. Das gilt für Fronleichnam nicht. Fronleichnam gehört zu der Gruppe der sog. Ideenfeste, auch Andachtsfeste gemeint. Diese Art von Fest trat zuerst im Hochmittelalter auf und erlebte in der Neuzeit ihre Blütezeit. Jedes Ideenfest entspringt einer gewissen, meist zeitlich und örtlich beschränkten Frömmigkeitsbewegung. Deshalb ist es so kritisch, dass die Päpste diese Feste für die ganze Kirche verbindlich festgelegt haben. Ideenfeste vergegenwärtigen kein bestimmtes Heilsereignis im Verlauf des christlichen Jahres, sondern nehmen ein isoliertes Dogma, eine theologische Lehre bzw. Idee oder einen bestimmten Frömmigkeitsaspekt in den Blick. Im Falle von Fronleichnam ist dies die somatische Realpräsenz Christi in den eucharistischen Gestalten. Unter den Ideenfesten finden sich viele Marien-Feste. Möglicherweise hat dein Pastor das gemeint. Ideenfeste im aktuellen Allgemeinen Römischen Kalender sind neben Fronleichnam:

• Gedenktag Unserer Lieben Frau in Guadalupe (g, 12.12.)
• Fest der Heiligen Familie (F, am Sonntag in der Weihnachtsoktav bzw. am 30.12.)
• Heiligster Name Jesu (g, 3.1.)
• Gedenktag Unserer Lieben Frau in Lourdes (g, 11.2.)
• Hl. Josef, der Arbeiter (g, 1.5.)
• Gedenktag Unserer Lieben Frau in Fátima (g, 13.5.)
• Maria, Mutter der Kirche (G, am Montag nach Pfingsten)
• Dreifaltigkeitssonntag (H, am Sonntag nach Pfingsten)
• Fronleichnam (H, am Donnerstag der 2. Woche nach Pfingsten)
• Heiligstes Herz Jesu (H, am Freitag der 3. Woche nach Pfingsten)
• Unbeflecktes Herz Mariä (G, am Samstag der 3. Woche nach Pfingsten)
• Gedenktag Unserer Lieben Frau auf dem Berge Karmel (g, 16.7.)
• Maria Königin (G, 22.8.)
• Heiligster Name Mariä (g, 12.9.)
• Gedächtnis der Schmerzen Mariens (G, 15.9.)
• Schutzengelfest (G, 2.10.)
• Rosenkranzfest (G, 7.10.)
• Gedenktag Unserer Lieben Frau in Jerusalem (G, 21.11.)
• Christkönigssonntag (H, am letzten Sonntag im Jahreskreis)

Meine Antwort bezieht sich auf die katholische Kirche, näher auf den römischen bzw. lateinischen Ritus.

Die Priesterweihe ist stets Bestandteil einer feierlichen Eucharistiefeier, die möglichst an einem Sonn- oder Feiertag stattfinden soll.

Zu den Riten/Zeremonien/Symbolen:

Vorstellung und Bereitschaftserklärung: Nach dem Kyrie stellt der Regens (das ist der Leiter des Priesterseminars und somit auch der Ausbildungsverantwortliche) den Weihekandidat mit Namen und Herkunft vor und bittet ihn, vor den Bischof zu treten. Der zu weihende Diakon tritt vor den Bischof mit den Worten: "Hier bin ich!" Dieser Ausspruch ist der Bibel entnommen und ist eine Bereitschaftsbekundung des Menschen (in der Bibel sind es z. B. Abraham, Isaak, Mose, Samuel, Jesaja) auf den unmittelbaren oder mittelbaren Anruf Gottes.

Es folgt ein kurzer Dialog zur Erwählung des Kandidaten:

Regens: "Lieber Bischof N., die heilige Kirche bittet dich, diesen unseren Bruder N. zum Priester zu weihen."

Bischof: "Weißt du, ob er würdig ist?"

Regens: "Das Volk und die Verantwortlichen wurden befragt. Ich bezeuge, dass er für würdig gehalten wird."

Bischof: "Mit dem Beistand unseres Herrn und Gottes Jesus Christus, des Erlösers, erwählen wir diesen unseren Bruder zum Priester."

Gemeinde: "Dank sei Gott!"

Nach dem Wortgottesdienst tritt der zum Priester erwählte Diakon erneut vor den Bischof und gibt öffentlich die Weiheversprechen ab. Die Weiheversprechen sind die Bekundung des Kandidaten vor der versammelten Gemeinde, den priesterlichen Dienst freiwillig zu übernehmen. Der Bischof fragt: "Bist du bereit...?"; der Kandidat antwortet: "Ich bin bereit!" bzw. "Mit Gottes Hilfe bin ich bereit!" Die Weiheversprechen sind:

• Bereitschaft, das Priesteramt als zuverlässiger Mitarbeiter der Bischofs auszuüben und unter der Führung des Heiligen Geistes den Dienst der Leitung auszuüben;
• Bereitschaft zum Dienst am Wort Gottes in der Verkündigung des Evangeliums und der Darlegung des Glaubens;
• Bereitschaft, die Sakramente, insbesondere die Eucharistie und Versöhnung, zu feiern;
• Bereitschaft, gemeinsam mit dem Bischof den Gebetsdienst für die Gemeinde zu verrichten;
• Bereitschaft, den Armen, Kranken, Heimatlosen und Notleidenden zu helfen;
• Bereitschaft, sich täglich immer enger mit Christus zu verbinden.

Es folgt das Ehrfurchts- und Gehorsamsversprechen. Dazu legt der Kandidat seine Hände in die Hand des Bischofs:

Bischof: "Versprichst du mir und meinem Nachfolger Ehrfurcht und Gehorsam?"

Kandidat: "Ich verspreche es!"

Bischof: "Gott selbst vollende an dir, was er an dir begonnen hat."

Es folgt die Allerheiligenlitanei. Das ist das inständige Gebet der Gemeinde an Gott um Segen und Gnade für den Erwählten. Während dieses langen Gebets legt sich der Kandidat flach und ausgestreckt auf den Boden (Prostratio), um seiner demütige Dienstbereitschaft im Angesichts Gottes Ausdruck zu verleihen.

Die bis hierhin beschriebenen Riten dienten der Erwählung und Vorbereitung. Nun folgt die eigentliche Weihehandlung:

Die Weihe wird vollzogen durch die Handauflegung des Bischofs und durch das Weihegebet. Als sakramentale Zeichenhandlung erfolgt zuerst die Auflegung der Hände durch den Bischof auf den Kopf des Kandidaten. Die Handauflegung ist hier ein Ritus, der Bevollmächtigung und Erwählung symbolisiert. Nach der Handauflegung durch den Bischof legen alle anwesenden Priester dem Kandidaten ebenfalls die Hände auf: Die Handauflegung ist ebenso ein Gestus des Segens. Hier kommt außerdem zum Ausdruck, dass der Erwählte in das Presbyterium der Teilkirche, für deren Dienst er geweiht wird, aufgenommen wird. Die Handauflegungen erfolgen im Schweigen - meist unser musikalischer Begleitung.

Nun folgt der zweite wesentliche Teil der Weihehandlung: Das Weihegebet. Es handelt sich hierbei um ein Hochgebet, ähnlich wie bei der Eucharistie, das als solches aus Anamnese (Gedächtnis der Heilstaten Gottes), Epiklese (bittende Anrufung Gottes und Herabrufung des Heiligen Geistes) und Doxologie (Lobpreis und Dank) besteht. Das Weihegebet deutet das sakramentale Geschehen und ordnet es in das Heilshandeln Gottes an den Menschen ein.

Nach dieser eigentlichen Weihehandlung folgen nun noch die sog. ausdeutenden Riten:

Anlegung der Gewänder: Dem Neupriester wird die Diakonen-Stola abgenommen und die priesterliche Stola und das Messgewand übergezogen. Dies geschieht gewöhnlich durch den Heimatpfarrer des Neupriesters.

Salbung der Hände: Der Bischof salbt dem Neupriester die Hände mit Chrisamöl, das bereits bei Taufe und Firmung zum Einsatz kommt. Es symbolisiert die priesterliche, königliche und prophetische Amtswürde, die bereits in der Taufe grundlegend allen Christ:innen zugesagt ist.

Überreichung von Schale und Kelch: Der Bischof überreicht dem Neupriester eine Hostienschale und einen Kelch. Dies erinnert an die vornehmste Aufgabe des Priesters: Mit der Gemeinde die Eucharistie zu feiern.

Friedensgruß und Aufnahme: Bischof und Neupriester tauschen den Friedensgruß aus. Der Bischof nimmt den Neupriester nun offiziell in sein Presbyterium auf.

Es folgt der Gipfel- und Zielpunkt der Priesterweihe: Die Feier der Eucharistie als Danksagung für die Priesterweihe. Der Bischof feiert diese in Konzelebration mit dem Neupriester und der anwesenden Gemeinde.

Ein Provinzial bzw. eine Provinzialin ist in zentralistisch organisierten Ordensinstituten der Obere bzw. die Oberin einer Ordensprovinz.

Eine Ordensprovinz ist eine i. d. R. geographisch bestimmte Organisationseinheit innerhalb der Gesamtgemeinschaft. Oder, wie es das allgemeine Ordensrecht ausdrückt:

"Die Vereinigung mehrerer Niederlassungen, die unter demselben Oberen einen unmittelbaren Teil des Instituts bildet und von der rechtmäßigen Autorität kanonisch errichtet worden ist, trägt den Namen Provinz." (c. 621 CIC)

Ein Provinzial (bzw. eine Provinzialin) gehört nach dem allgemeinen Ordensrecht zu den höheren Oberen:

"Höhere Obere sind jene, die ein ganzes Institut oder eine Provinz oder einen ihr gleichgestellten Teil desselben oder eine rechtlich selbstständige Niederlassung leiten [...]." (c. 620 CIC)

Näheres zur Amtsübertragung (ob durch Wahl oder durch freie Ernennung), Amtsdauer und Amtsvollmachten eines Provinzials oder einer Provinzialin regelt das allgemeine Ordensrecht (cc. 617-630 CIC) und das Eigenrecht der jeweiligen Ordensgemeinschaft.

Ich denke, du meinst mit "Priester der Oblaten" die Oblaten der Unbefleckten Jungfrau Maria (O.M.I.). Wenn Du mehr über das Amt der Provinziale wissen möchtest, müsstest Du deren Eigenrecht, also deren Statuten und Ordnungen durchsuchen. Provinzial der mitteleuropäischen Provinz ist derzeit P. Felix Rehbock OMI.

Die Frage ist sehr offen gestellt. Von daher ist es m. E. sinnvoll, zunächst einmal den Begriff des Kirchenrechts selbst zu betrachten und von daher die Voraussetzungen zu schaffen, mit welchen Rechtsobjekten, Rechtssubjekten und Rechtshandlungen sich das Kirchenrecht "beschäftigt".

Ich werde daher zunächst an dem Versuch einer basalen Definition des Kirchenrechts ansetzen, mit der die Frage dann hoffentlich im Allgemeinen beantwortet ist. Darauf aufbauend werde ich beispielhaft anhand des kodikarischen Kirchenrechtes der Lateinischen Kirche einige wichtige Bereiche des Kirchenrechtes aufzählen, um die Frage noch im Speziellen zu beantworten.

Ich führe hier der Einfachheit wegen zunächst ein Zitat auf, das m. E. recht griffig und eingängig ist und bereits eine gute basale Definition des Kirchenrechts liefert:

"KR [=Kirchenrecht] ist der Inbegriff jenes Rechts, das die Kirche aufgrund der in Jesus Christus geschehenen Offenbarung als ihre verbindl. Lebensordnung versteht u. entsprechend ihrem Glaubensverständnis in freier Selbstbestimmung ausgestaltet. Damit ist KR zunächst v. jegl. weltlichen Rechtsordnung zu unterscheiden. Während letztere hauptsächlich in staatl. Autorität erwächst u. auf das innerweltl. Wohl der Menschen in ihrem Gemeinschaftsleben ausgerichtet ist, dient das KR dem geistl. Ziel des pilgernden Gottesvolkes [...]. Die Unterscheidung v. KR u. weltl. Recht ist also nicht vorzüglich v. Gegenstand (Kirche), sondern v. der den Geltungsanspruch begründeten Autorität bestimmt." (Winfried Aymans, Art. Kirchenrecht. I. Abgrenzungen, in: LThK ³2006, 7, 41.)

Der letzte Satz ist entscheidend für eine Unterscheidung bzw. Abgrenzung des Kirchenrechts vom staatlichen Recht, die für die Klärung der Frage, womit sich das Kirchenrecht beschäftigt, grundlegend ist. Rechtssystematisch sind also dem Geltungsbereich und der rechtsgebenden Autorität nach folgende Rechtsgebiete voneinander zu unterscheiden:

• Kirchenrecht gilt in der Kirche kraft kirchlicher Autorität.
• Staatskirchenrecht gilt im Staat kraft staatlicher Autorität.
• Vertragsstaatskirchenrecht gilt in der Kirche kraft kirchlicher Autorität und im Staat kraft staatlicher Autorität.

Darauf aufbauend lassen sich die "Gegenstände" dieser Rechtsgebiete voneinander trennen:

• Das Kirchenrecht normiert die Angelegenheiten der Kirche als geistliches, nicht- und überstaatliches, soziales und konstitutionelles Gefüge, z. B. bei der rechtlichen Ordnung ihrer eigenen geistlichen Güter wie Sakramente oder Ämter.
• Das Staatskirchenrecht ist dagegen rein staatliches Recht, mit dem der Staat von sich aus die Kirche betreffende Angelegenheiten rechtlich regelt, z. B. im Hinblick darauf, welche Rechtstellung der Kirche als Körperschaft des öffentlichen Rechtes im staatlichen Bereich zukommt.
• Das Vertragsstaatskirchenrecht betrifft Kirche und Staat in ihren gemeinsamen Verträgen, z. B. in Form des Konkordatrechts oder bei Verträgen zwischen einem Bundesland und dem Heiligen Stuhl über die Errichtung von Diözesen.

Folgend geht es nur noch um das Kirchenrecht als solches. Die bis hier hin vorgenommene Unterscheidung erlaubt zwar eine erste Orientierung, aber ist noch nicht hinreichend, um Wesen und Eigenart des Kirchenrechts verstehen zu können. Noch einmal: Ein solches Verständnis ist notwendig, um die Frage, womit sich das Kirchenrecht beschäftigt, sinnvoll beantworten zu können. Daher hier noch einige wichtige Hinweise, die das Kirchenrecht in seinem Wesen und seinen grundlegenden Eigenarten betreffen:

1. Kirchenrecht besitzt Rechtscharakter, obwohl es sich nicht um staatliches Recht handelt. Voraussetzung für das Kirchenrecht ist die eigene rechtliche Dimension der Kirche, etwa als soziales und konstitutionelles Gefüge. Es käme einer unzutreffenden und unzureichenden Vereinfachung gleich, an das Kirchenrecht einen Rechtsbegriff anzulegen, der sich allein aus der Erfahrung der staatlichen Gesetzgebung und Rechtsprechung gewinnen und nur auf diesen Bereich hin anwenden lässt. Dagegen spricht bereits aus rechtshistorischer und rechtsphilosophischer Sicht die Tatsache, dass Recht bereits als vor- und auch als überstaatliches Phänomen humaner Sozialität in Erscheinung tritt. Mit anderen Worten: Es ist kaum begründbar, die (moralische) Legitimität für positiv-autoritative Rechtsetzung und -sprechung allein beim Staat zu sehen. Ein wichtiges Indiz, dass die internationale Gemeinschaft diese Auffassung mit Blick auf die Kirche in ihrer rechtserheblichen Dimension teilt, ist z. B. die internationale Anerkennung der Katholischen Kirche - diplomatisch vertreten durch den Heiligen Stuhl - als Völkerrechtssubjekt.
2. Kirchenrecht konstituiert sich grundsätzlich von einem zweifachen theologischen Anspruch her. Die Kirche ist theologisch betrachtet selbst Subjekt wie Objekt der in Jesus Christus kulminierten göttlichen Offenbarungswirklichkeit. Von daher ergibt sich für das Kirchenrecht eine eigene theologisch bedeutsame Dynamik, nach der das Kirchenrecht das überpositive, d. h. göttliche Recht (ius divinum) in einer positiven, d. h. vom Menschen gesetzten Rechtsordnung normiert. Andersherum ist das rein menschengemachte, d. h. rein kirchliche Recht (ius mere ecclesiasticum) stets auf die Offenbarungstatsachen hingeordnet. Diesen Zusammenhang hat Aymans ebenfalls griffig zusammengefasst: "Soweit sich das KR unmittelbar aus dem gläubigen Verständnis der Offenbarung oder - in sekundärer Weise - aus der Schöpfungsordnung herleitet, wird es als göttl. Recht bezeichnet. Seiner Verwirklichung in den Bedingungen der gesch. Entwicklung dient das sog. menschl. KR."
3. Dem eigenen Ansinnen nach ist Kirchenrecht als eigengeprägtes geistliches Recht zu verstehen. Wegen dieser inneren Bindung an das Offenbarungsgeschehen in Christus (bzw. an dessen gläubiges Verständnis) ist das Kirchenrecht ein geistliches Recht. Inhaltlich - so kann man mit Blick auf die Fragestellung sagen - richtet es den Blick auf die Kirche selbst als geistliches Gut und den sekundären geistlichen Gütern, die der Kirche aufgrund ihrer eigenen offenbarungstheologischen und soteriologischen Stellung in ihrer sakramentalen Grundstruktur eigen sind. Um es einfacher auszudrücken: Weil die Kirche selbst als soziales und konstitutionelles Gefüge eine rechtliche Dimension besitzt, sind auch ihre inneren und eigenen Vollzüge (Verkündigungsdienst, Heiligungsdienst, insbesondere Sakramente) rechtlich relevant. Deshalb sind z. B. Sakramente wie die Taufe für das Kirchenrecht rechtserhebliche Handlungen, die einer rechtlichen Regelung bedürfen. Weil das Kirchenrecht geistliche Güter und Belange zum Gegenstand hat, können diese nicht durch die staatliche bzw. eine andere außerkirchliche Autorität rechtlich geregelt werden, denn diese säkularen Gesetzgeber können sich nicht den oben erläuterten Rechtsbegriff zu eigen machen, insofern sich eine staatliche oder sonstige souveräne weltliche Macht wohl kaum selbst offenbarungstheologisch zu begründen sucht. Deshalb bedarf es einer eigenen Rechtsordnung für die Kirche. Diese zu setzen ist das angeborene und ureigene Recht der Kirche.
4. Kirchenrecht ist zu unterscheiden in primäres und sekundäres Kirchenrecht. Mit dem bis hierhin Gesagten ist bereits einiges zum "Inhalt" des Kirchenrechts gesagt worden. Nun geht es um eine Systematik, die diesen "Inhalt" weiter konkret aufschlüsselt, um die Frage so gut es hier eben geht zu beantworten. Es gilt, folgendes zu unterscheiden:

• primäres Kirchenrecht: Quellen des primären Kirchenrechts sind vor- und überwiegend die kirchlichen Gesetze. Daneben existiert noch kirchliches Gewohnheitsrecht, das hier außer Acht gelassen werden kann.
• Das primäre Kirchenrecht wird wiederum unterschieden in universales und partikulares Kirchenrecht. Universales Kirchenrecht gilt für die ganze Römisch-Katholische Kirche, partikulares Kirchenrecht hingegen für einen Teilbereich derselben (z. B. Gesetze einer Bischofskonferenz, Synodalordnungen und vom Diözesanbischof erlassene diözesanen Gesetze). Quantitativ nimmt das partikulare Kirchenrecht deutlich mehr Platz ein als das universale.
• Eine sehr wichtige und grundlegende Quelle des primären Kirchenrechts stellt das kodikarische Kirchenrecht in Form der beiden kirchlichen Gesetzbücher dar: Der Kodex des kanonischen Rechts (Codex Iuris Canonici, CIC) ist das Gesetzbuch der Lateinischen Kirche. Die Lateinische Kirche ist die weitaus grüßte der 24 eigenberechtigten Kirchen, in und aus denen die eine Römisch-Katholische Kirche besteht. Weil der CIC nur für die Lateinische Kirche Geltung hat, handelt es sich hierbei nicht um universales, sondern um partikulares Kirchenrecht. Die anderen 23 eigenberechtigten Kirchen, die sog. Katholischen Ostkirchen, haben andere Traditionen, andere Gottesdienst-Riten und deshalb auch andere Gesetze. Ihr gemeinsames Gesetzbuch heißt Kanonischer Kodex der Orientalischen Kirchen (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, CCEO). Auch wenn diese beiden Codices formal partikulares Recht darstellen, enthalten sie gemeinsame Normen, die für die gesamte Kirche gelten, z. B. über den Papst. Diese Normen gehören dadurch zum universalen Kirchenrecht. Das kodikarische Kirchenrecht bildet nur einen kleinen Bruchteil kirchlicher Gesetze. Die meisten kirchlichen Gesetzestexte haben eine andere Form, z. B. in Form von Apostolischen Konstitutionen oder Motu proprios.
• Vom primären Kirchenrecht ist das sekundäre Kirchenrecht zu unterscheiden. Dieses besteht aus Recht, das kirchlichen Körperschaften zu autonomer Gestaltung überlassen ist (z. B. Konstitutionen von Orden, Statuten von Kapiteln, Satzungen von Vereinen). Den Rahmen hierfür normiert wiederum das primäre Kirchenrecht in Form des Gesetzes.

Um die Frage noch ergänzend im Besonderen zu beantworten, beziehe ich mich folgend allein auf den Codex Iuris Canonici (CIC), der für das primäre Kirchenrecht der Lateinische Kirche eine tragende Bedeutung hat. Anhand seines groben Aufbaus ist bereits gut erkennbar, mit was sich das Kirchenrecht - beispielhaft aber zentral - "beschäftigt". Der CIC ist in sieben Bücher eingeteilt, wovon drei in theologischer Hinsicht als zentral zu gelten haben:

Buch I: Allgemeine Normen

Buch II: Volk Gottes

Buch III: Verkündigungsdienst der Kirche

Buch IV: Heiligungsdienst der Kirche

Buch V: Kirchenvermögen

Buch VI: Strafbestimmungen in der Kirche

Buch VII: Prozesse

Die markierten Bücher II-IV bilden den theologisch relevanten Kern. Das Recht spiegelt hier wieder, was die Kirche selbst ist: Das Volk Gottes (Buch II), von Christus selbst her konstituiert in Wort (Buch III) und Sakrament (Buch IV). Dieser theologisch relevante Kernteil ist eingerahmt in einer umfassende zwischenmenschliche Rechtsordnung (Buch I und Bücher V-VII).

Mit was "beschäftigt" sich also das Kirchenrecht?

Aus dem groben Aufbau und der feineren Gliederung des CIC lassen sich in rechtssystenmatischer Hinsicht einige Rechtsbereiche identifizieren, die darüber eine gewisse Aufklärung geben. Das kodikarische Kirchenrecht der Lateinischen Kirche "beschäftigt" sich demnach vor allem mit folgenden Dingen:

• kirchliches Verwaltungsrecht (allgemein und im Einzelfall)
• kirchliches Personenstandsrecht (physische und juristische Personen in der Kirche, Rechtsstellung aller Gläubigen, der Laien, der Kleriker)
• kirchliches Ämterrecht (nicht zu verwechseln mit Arbeitsrecht!)
• kirchliches Vereinsrecht (öffentliche und private kirchliche Vereine)
• kirchliches Verfassungsrecht (höchste Autorität der Kirche, Teilkirchen und deren Verbände, innere Ordnung der Teilkirchen)
• Recht der kanonischen Lebensverbände, sog. Ordensrecht (Institute des geweihten Lebens, Gesellschaften apostolischen Lebens)
• Verkündigungsdienst (z. B. Katechese und Missionstätigkeit, aber auch inkl. kirchliches Erziehungsrecht, kirchliches Schul- und Hochschulrecht)
• Heiligungsdienst (insbesondere Sakramentenrecht und kirchliches Eherecht)
• kirchliches Vermögenserwerbsrecht und Vermögensverwaltungsrecht, aber auch kirchliches Vertragsrecht
• kirchliches Strafrecht (allgemeines und besonderes)
• kirchliches Prozessrecht (Gerichtswesen, Instanzenzug, Gerichtsordnungen, Prozess- bzw. Verfahrensordnungen, z. B. Eheprozesse oder Strafprozesse)

Ich hoffe, ich konnte einen Einblick geben darauf aufbauend einen Überblick verschaffen.